Pavel, apoštol

heslo: Pavel, apoštol

autor: Pokorný Petr    

předcházející odkazové heslo: Paulus      
předcházející heslo: Paú
následující odkazové heslo: pavéza
následující odkazové heslo: paže    
následující heslo: Pé

Seznam zkratek
Traskripce původních jazyků Obsah: 1. Jméno, 2. Prameny, 3. Život, 4. Dílo, 4.1. Christologie a soteriologie, 4.2. Eschatologie, 4.3. Antropologie a etika, 5. Vliv.

1. Jméno

Pavlovo židovské (hebr.) jméno bylo Saul – podle prvního izraelského krále (lat. přepis Saulus), v helénistickém a v římském prostředí užíval podobně znějící latinské jméno Paulus (řec. forma Paulos) – příjmení slavného římského rodu Aemiliů, které si volili i obyvatelé provincií jako například Sergius Paulus. Podvojnost jmen, běžná mezi orientálci v římské říši, vedla k domněnce, že Paulus (malý) je novým jménem, které Pavel přijal po svém obrácení u Damašku (ze Šavla Pavel). Jde však jen o to, že P. se (plné jméno: P. z Tarsu) od Sk 13 (ne již od Sk 9, kde se poprvé mluví o jeho obrácení) pohybuje v oblasti helénistické kultury římské říše.

2.Prameny

Hlavním pramenem informací o Pavlově životě jsou jeho dochované listy (epištola), především 1. Tesalonickým, Galatským, 1. a 2. Korintským a list do Říma. Protože listy Filipským a Filemonovi, o jejichž pravosti není pochyb, se dosud nepodařilo vřadit do známých dat o jeho životě, jsou pro nás významné především pro pohled na jeho teologii, ne tolik na jeho život. Významné informace lze po odečtení Lukášova teologického záměru vyčíst z knihy Skutků apoštolských, některé jeho myšlenky jsou dochovány i v deuteropavlovské literatuře a v apokryfech (viz níže bod 5., další údaje v odstavci 3.).

3. Život Pavlův (a jeho vztah k jeho teologii)

P. se narodil v Tarsu, hlavním městě římské provincie Kilikie, v jv. Malé Asii (Sk 9,11; 21,39; 22,3). Byl vychován ve věrnosti židovskému náboženství a jeho tradicím (Fp 3,5; 2K 11,22). Z Fp 3,5 lze soudit, že uměl hebrejsky, dokonale však ovládal obecnou řečtinu své doby. Narodil se okolo roku 10, při kamenování Štěpána jej kniha Skutků označuje jako mladíka (Sk 7,58), snad tedy neměl víc než dvacet let; ve Fm 9 se označuje jako stařec, což asi označuje věk blížící se padesátce. Jeho obrácení se událo zřejmě velice brzy po Ježíšově popravě, snad již roku 30.

Celá chronologie Pavlova života má jedinou pevnou oporu, kterou je doba Gallionova prokonsulského úřadu v Korintu. Podle Sk 18,12nn před ním totiž Pavel stanul jako obžalovaný. Na fragmentárně dochovaném nápisu, podle něhož císař Klaudius uděluje obyvatelům Delf, starého, ale zchudlého kultického a politického centra Řecka, občanská práva, je jako prokonsul provincie Achaie, jmenován Gallio. Podle nápisu to bylo v době 26. Klaudiova imperátorství a v 12. roce jeho tribunátu. Protože prokonsul zastával úřad vždy jen jeden rok a nastupoval jej na jaře, v době kdy byla obnovena mořeplavba, musel Gallio svůj úřad zastávat po většinu příslušného roku a až do dalšího jara. Žel, nevíme, kdy došlo k 26. aklamaci Klaudia imperátorem, 27. aklamace se však konala v srpnu roku 52 podle našeho kalendáře. Delfský nápis byl tedy napsán patrně na začátku léta roku 52, několik měsíců po Gallionově nástupu do úřadu. V tomtéž roce byl u něho obžalován (a osvobozen) P. Protože P. podle Sk 18,11 působil tehdy v Korintu jeden a půl roku, musíme těchto 18 měsíců umístit do období od podzimu r. 51 do jara r. 53. To je základ absolutního datování Pavlova života. Odpovídá mu i sdělení římského spisovatele Suetonia Tranquilla (zač. 2. stol. n. l.), podle něhož císař Klaudius vyhnal z Říma židy, poněvadž mezi nimi vznikly nepokoje z podnětu Chréstova (impulsore Chresto – Claudius 25,4). Patrně jde jen o jiný pravopis titulu Kristus, který byl vnímán jako Ježíšovo druhé jméno. Podle pozdějších zpráv to bylo roku 49 n. l. Nezávislá zmínka o tomto nařízení je v Sk 18,2. Je tam datováno jako nedávno (prosfatós) před Pavlovým příchodem do Korintu. To by odpovídalo závěrům, k nimž vede Delfský nápis.

Málo informací se dochovalo o době, v níž úřadovali prokurátoři Felix a Festus, kteří vyslýchali P. po jeho zatčení v Jeruzalémě. Nepřímé doklady naznačují, že P. byl do Říma eskortován okolo roku 59. Velkou část Pavlova života lze datovat jen relativními údaji.

P. se vyučil zhotovování stanů (Sk 18,3). Byla to práce podobná sedlářství, protože stany pro kočovné pastevce se dělaly z hrubých látek (z kozí srsti) nebo z měkčí kůže. Šlo o rozšířené a výnosné řemeslo hodné synka z měšťanské rodiny, který jako jinoch patrně navštěvoval v Tarsu doložené gymnasion, kde získal řecké vzdělání. Do svého obrácení patřil P. k farizejskému směru, podle Sk 22,3 byl žákem Gamalielovým. Byl znalcem Písma i tradice, kterou Gamaliel předával a vykládal. Jako pravověrný žid se postavil proti Ježíšovým stoupencům, kteří za Mesiáše pokládali ukřižovaného Ježíše. V tom se vyprávění ze Sk 7-9 a svědectví ze Sk 9,21; 21,3-4 shoduje s Pavlovými vlastními slovy v Ga 1,13-14; 1K 15,9 nebo Fp 3,6, i když podle Ga 1,22 nebyl v Judsku znám, zatímco podle Sk 7-9 právě tam křesťany pronásledoval. V tomto případě musíme dát za pravdu slovům Pavla samého a věřit, že se proti křesťanům stavěl především v diaspoře, z níž sám vzešel. Údaje knihy Skutků lze chápat jako literární prostředek kontrastu, který má zdůraznit hloubku přelomu, kterým P. prošel.

Podle Sk 16,37; 22,25 (srv. Sk 21,39) byl Pavel již od narození římským občanem, podobně jako více zámožných občanů provincií již od prvních desetiletí římského císařství. Ověřit tyto informace, které zapadají do apologetického záměru knihy Skutků, však nelze.

Po svém obrácení (viz obrátit se, které už ve svých epištolách vnímal jako povolání k misii a zvěstování Krista (Ga 1,16; pozdější vylíčení této události je základním datem druhé části knihy Skutků a vypráví se tam o něm třikrát – Sk 9,1-22; 22,4-16; 26,9-18), odešel proto dle Ga 1,17 do Arábie (dnešního Jordánska) a odtud do Damašku (Ga 1,17). K tomuto pobytu v Damašku po působení v Arábii se asi váže historka o tajném útěku v koši z 2K 11,32a, ve Sk 9,23-25 spojená již s jeho obrácením. O tři roky později se poprvé jako stoupenec Ježíšův vydal do Jeruzaléma, setkal se tam s Petrem, aby od něho získal informace (historeó), a s Jakubem (Spravedlivým), bratrem Ježíše. Potom podle Ga 1,21 působil misijně (Ga 1,23) v Sýrii (Antiochii na Órontu?) a Kilikii, odkud pocházel. Až po čtrnácti letech se opět vypravil do Jeruzaléma spolu s Barnabášem a Titem (Ga 2,1).

To byla cesta na tzv. apoštolský sněm. P. tam předložil svoji teologickou koncepci zvěstování evangelia pohanům, kteří by podle ní nebyli zatíženi žádnou další povinností než věrností pravdě evangelia (nic dalšího /Pavlovi/ neuložili – Ga 2,6). Pokusy zatížit křesťany z pohanů (ve směru obřízky a dalších židovských kultovních povinností) byly zřejmě na sněmu učiněny, ale Pavel a jeho stoupenci před nimi ani na okamžik necouvli, aby byla zachována pravda evangelia (Ga 2,5). Podmínky, za nichž P. tuto svobodu evangelia ubránil, byly jen dvě: rozdělení misijních polí (Petr mezi židy, P. mezi pohany), které znamenalo, že Pavel přenesl svou činnost dále na západ. To mělo zabránit konfliktům. Druhá podmínka byla, že i stoupenci Ježíše Krista z pohanů se budou podílet na sbírce pro chudé v jeruzalémské (žido)křesťanské obci a vyjádří tím svoji solidaritu (Ga 2,9-10). To byla významná dohoda, jejíž dosah byl nedozírný pro další dějiny církve, byl to předpoklad pro emancipaci církve od synagógy a pro její otevření se do širého pohanského světa.

Kdy ke sněmu došlo, není nikde zaznamenáno. Podle Ga 2,9 byli jeho účastníky mj. Jakub Spravedlivý, Kéfa (Petr) a Jan (Zebedeovec).

Sněm se podle většiny badatelů konal nedlouho před rokem 50, snad roku 48.

Evangelium, na němž se shodli na sněmu jako na společné bázi, bylo zřejmě totožné s některou formulí evangelia, s Ř 1,3-4 nebo spíše s 1K 15,3b-5. Je možné že sněm byl místem ekumenické dohody, na kterou přistoupily závažné skupiny Ježíšových stoupenců, které jsou vypočteny v 1K 15,5-8.11). Neznáme ty, kdo na ni nepřistoupili. Z účastníků sněmu to byla zřejmě většina, chyběla jen široká fronta křesťanů z židů, kteří byli méně nakloněni jednání s P. než Jakub Spravedlivý. Že tato dohoda byla sjednána na sněmu, je jen jedna možnost. Mohla být sjednána dříve, ale jisté je, že evangelium, o němž se mluví v Ga 1,6-7; 2,2.5.7.14 zahrnuje i to, o čem se mluví v 1K 15 (formuli víry).

Podle Sk 13,4-14,28 podnikl Pavel s Barnabášem (tzv. první) misijní cestu na Kypr a na jih Malé Asie, do oblasti Pamfylie a Lykaonie. Pavel sám o ní v Ga 1.2 nemluví. Snad to bylo proto, že s Barnabášem se později názorově rozešel (Ga 2,13). Šlo patrně o vážný spor, který se kniha Skutků (Sk 15,37-38) snaží svést na osobní rovinu, aby uchovala obraz jednoty rané církve, ale který mohl být důvodem toho, že P. se o této cestě nechtěl šířit. Nevíme ani, zda se uskutečnila před sněmem, jak to předpokládá kniha Skutků, nebo po něm.

P. po sněmu působil ještě po určitou dobu v Antiochii na Órontu, kde došlo ke konfliktu s Petrem ohledně společenství křesťanů z židů s křesťany, kteří nebyli obřezáni (viz obřízka). To byl zásadní konflikt, který ukázal, že nestačí rozdělit misijní pole, ale že jde o zásadní problém jednoty církve.

Protože kontakty obou křídel rodící se církve nešlo vyloučit, bylo nutno regulovat jejich vzájemný vztah. Většina signatářů formule víry (základní podoby evangelia) navrhla kompromis: s neobřezanými věřícími se bude jednat jako s plnoprávnými členy církve, přijmou-li alespoň základní příkazy zákona, které se zavazovali plnit tzv. bohabojní – pohanští sympatizanti, kteří tvořili vnější okruh synagóg nebo byli přímo proselyty – čekateli. Prakticky šlo o to, aby nejedli maso obětované modlám, nedopouštěli se incestu (řec. porneia), jedli košer maso (mohlo to však být maso kulticky nečistých zvířat) a samozřejmě nepožívali krev (tzv. noachitské zákony). To byl obsah tzv. apoštolského dekretu, jehož přijetí klade kniha Skutků na apoštolský sněm (Sk 15,20; podruhé Sk 15,29). To nesouhlasí se skutečností, protože Pavel vysloveně prohlašuje, že mu na sněmu nic dalšího nebylo uloženo (Ga 2,6). Sám také neměl potíže s jedením masa obětovaného modlám, i když zapovídal účast na samotných pohanských kultických hostinách (1K 8-11).

Padesátá léta byla vrcholem jeho misijních aktivit. Na druhé misijní cestě, o níž vypravuje Sk 15,40-18,22, doprovázel Pavla Silas. Procházeli přes Sýrii a Kilikii , kde se setkali s Timoteem, a dostali se do Frýgie a Galácie. To jsou údaje z knihy Skutků. Podle Ga 4,13n Pavel v Galácii na smrt onemocněl. Po uzdravení pokračoval do Troady a potom se na pokyn ve snu (viděl Makedonce, který ho prosil, aby jim pomohl – Sk 16,9) přeplavil do Evropy. Přes Filipy v Makedonii, kdy byl Pavel se Silasem krátce uvězněni (Sk 16,11-40 – podmanivý příběh o tom, jak se jejich žalářník stal křesťanem je v knize Skutků modelovým obrazem konverze), přes Tesaloniku a přes Beroju (podle Sk model vzorné křesťanské obce) došli do Athén – kulturního centra Řecka, jehož větší část patřila do římské provincie Achaie. Pavlovu řeč v Athénách (Sk 17) koncipuje kniha Skutků jako model zvěstování v prostředí řecké kultury.

Z Athén poslal P. Timotea zpět do Tesaloniky, aby upevnil ve víře křesťanskou obec, kterou tam založili (1Te 3,1nn), a sám pokračoval do Korintu. Sešel se tam se Silasem a Timoteem, kteří se vrátili z Makedonie a působil tam jeden a půl roku (Sk 18,17). Z Korintu psal začátkem padesátých let 1. epištolu Tesalonickým. Živil se tam zprvu svým řemeslem, později jej makedonské křesťanské obce podporovaly finančně natolik, že se mohl plně věnovat křesťanské obci (2K 11,9). Z Korintu se vypravil na cestu do Sýrie. Cestoval přes Efez a po moři do Cesareje. Podle Sk 18,22 odtud vystoupil, tj. vydal se i do Jeruzaléma. P. sám se o tom však nezmiňuje, takže v tom je třeba spíše vidět projev úsilí, s nímž kniha Skutků hledí doložit jednotu rané církve. Ostatně i dle Sk 18,18 cestoval P. do Sýrie.

V časové blízkosti k cestě do Sýrie se P. opět vydal do Galácie (Sk 18,23; Ga 4,13 – když jsem u vás poprvé) a potom do Efezu, kde pobyl podle Sk 18,23 dva roky. Tento pobyt je jádrem třetí misijní cesty. V Efezu napsal nejvíce svých dopisů. Byla to patrně již na začátku jeho pobytu v Efezu epištola Galatským, pastorálně zaměřený ztracený list do Korintu (1K 5,9), dochovaná 1K, Fm a Fp. Poslední dva dopisy jsou psány z vězení a podle byzantské tradice byly psány z Říma. V 19. stol. se objevily domněnky o jeho sepsání v Cesareji Přímořské. P. však byl zřejmě vězněn i v Efezu (srv. 2K 11,23), který je nejpravděpodobnějším místem vzniku obou epištol.

Efez P. na čas opustil, když se vydal přes Makedonii (Filipy – 1K 16,5) a snad i Illyrii (Ř 15,19) znovu do Korintu. Situaci v Korintu však nezvládl a napsal proto Korintským po návratu do Efezu dopis v slzách (2K 2,4), za který se někdy pokládá 2K 10-13. Vrátil se do Makedonie, ale zůstal s korintskými křesťany v kontaktu přes Tita (2K 2,12-13; 7,6.13-14). Dále musíme volit mezi více či méně pravděpodobnými rekonstrukcemi situace. Nejpravděpodobnější je, že když se vztahy zlepšily, napsal P. z Makedonie tzv. smiřující list, tj. zhruba 2K 1-7 nebo 2K 1-9. Patrně došlo ještě jednou k napětí mezi ním a jinými apoštoly, kteří se v Korintu objevili a nejspíše tehdy P. psal snad opět z Efezu svůj polemický list – tj. 2K 10-13. Brzy potom navštívil Korint potřetí (2K 12,14; 13,10). Podíl korintských na sbírce pro chudé křesťany v Jeruzalémě (Ř 15,26) lze chápat jako projev konečného urovnání vztahů.

Z Korintu napsal list Římanům. Bylo to v době, kdy již zemřel císař Klaudius a pro židy se otevřela možnost obnovit římskou synagógu, pro P. to byla příležitost navštívit křesťanskou obec v samém centru říše, první významný evropský sbor, který sám nezaložil, a získat tam podporu pro misijní cestu dál, až na konec světa – do Hispanie, dnešního Španělska a Portugalska.

Potom odcestoval s výnosem sbírky do Jeruzaléma, podle Sk 20 přes Milét (Milétos), kde se rozloučil s Efezskými presbytery. Jeho příchod do Jeruzaléma byl zřejmě poznamenán rozpaky (Co teď? – Sk 21,22). Aby překonal napětí šel podle Sk 21 s dalšími čtyřmi muži složit v chrámě slib nazíra, byl však obviněn, že znesvětil chrám a zatčen římskými vojáky z Antoniovy tvrze. Podle knihy Skutků byl převezen do vězení v Cesareji, vyslýchán prokurátory Felixem a Festem a protože se odvolal k císaři, byl eskortován po moři do Říma (Sk 27-28). Kniha Skutků má otevřený konec, jen se zmiňuje, že ve vězení byl dva roky. To byla doba, během níž musela být projednána obžaloba. Nestalo-li se tak, byl Pavel trestán (popraven) neprávem, a císař, patrně Nero, který nastoupil vládu r. 64, se tak zpronevěřil svému vlastnímu poslání. To je nepřímá apologie skrytá ve vyprávění ve Sk 28. Nepřímá informace pro čtenáře o Pavlově smrti ve Sk 20,24.37-38 je součástí literární strategie autora knihy Skutků.

Dle 1. listu Klémentova (5,7) se P. nakonec dostal až na hranici západu, tj. do Hispánie. To by znamenalo, že v Římě byl nakonec propuštěn z vězení a později zaznamenaná tradice o jeho mučednické smrti by se vztahovala k dalšímu pobytu v Římě, po několika letech. Do mezidobí by bylo možno umístit vznik deuteropavlovských či pozdějších listů jako Efezským a Koloským, 2. Tesalonickým a zejména pastorálních epištol. Je to však těžko udržitelná hypotéza, protože údaje Klementova listu do Korintu jsou odvozeny z Pavlovy zmínky o jeho dalších plánech v Ř 15,28.

4.Dílo

4.1. Christologie a soteriologie: V Pavlově osobním životě víry bylo základním datem jeho obrácení, které, jak o tom sám svědčí, mělo podobu setkání s Kristem jako živým a nadřazeným protějškem (Pán kyrios). Kristus mu tehdy zjevil evangelium (Ga 1,12) a dal mu apoštolské pověření (1K 15,9). Pavlovi záleželo na tom, aby si nikdo nemyslel, že jeho nové zaměření je výsledkem jeho vnitřního duševního vývoje. Neznamená to, že by ho Kristus u Damašku učil nazpaměť některou formuli evangelia, podobně jako ho neučil ustanovení Večeře Páně, i když P. říká, že je přijal od Pána (1K 11,23). Znamená to však, že ve vyznání církve i v liturgických slovech eucharistické slavnosti Stolu Páně poznal vhodné vyjádření toho, co pro něho znamenalo setkání s Kristem u Damašku, jinak řečeno: Zjevení Krista tyto druhotné zkušenosti potvrdilo, autentizovalo. To, že ke své proměně a ke svému poslání nedošel prostřednictvím křesťanské misie nebo katecheze, bylo základem jeho apoštolského vědomí. Mnozí jeho křesťanští vrstevníci tento nárok neuznávali, většinou proto, že nebyl Ježíšovým žákem za jeho pozemského života. Ani autor Lukášova evangelia a knihy Skutků apoštolských Pavla apoštolem nenazývá, i když jeho dílu věnuje větší část svého druhého spisu. Uznává však, že Pavlovi bylo svěřeno poslání dané ve Sk 1,8 apoštolům, aby je dovedl k cíli (Sk 13,48). Jiní jeho apoštolství zpochybnili přímo a P. je musel bránit: Pavel, apoštol povolaný a pověřený nikoliv lidmi, ale Ježíše Kristem a Bohem Otcem, který Ježíše vzkřísil z mrtvých, čteme na začátku listy Galatským (1,1).

Ježíš Kristus je tak pro P. základním autoritou v životní orientaci a jeho příběh, k němuž nedílně patřilo jeho trvající duchovní působení, bylo podle P. základem lidské naděje a dovršením Božího dobrého stvořitelského záměru. Toto domyšlení Ježíšova dosahu (preexistence), s nímž se poprvé setkáváme v 1K 8,6 (skrze něhož je všecko) jej staví téměř na místo Boží. Toto zdůraznění Krista (kážeme Krista ukřižovaného – 1K 1,23) neodsunuje Boha Otce, protože se stále pohybujeme v židovském prostředí, kde víry v jediného Boha, Boha Abrahamova a Jákobova, byla nezpochybnitelným základem.

Pavel ve svých dochovaných epištolách nevypráví téměř nic ze života Ježíšova, kromě faktu jeho ukřižování a ustanovení Večeře Páně v noci, kdy byl zrazen (1K 11,23-25). Zdá se, že znal Otčenáš (viz modlitba Páně) v původní aramejské verzi začínající oslovením Abba (Ga 4,6; Ř 8,15), ale neupozorňuje na to, že jde o slova Ježíšova. Důležitější je pro něho, že jde o projev moci Ducha svatého, který dává křesťanům odvahu k tomu, aby se tímto způsobem přímo obraceli na Boha. Kromě ustanovení Večeře Páně cituje ještě třikrát slova Páně (1Te 4,15; 1K 7,12; 9,14), patrně také z tradice slov pozemského Ježíše, ale i v tomto případě je nejdůležitější, že jde o výroky opírající se o autoritu vyvýšeného Krista. Nápadné je, že P. sice nepřímo prozrazuje znalost tradic o Ježíšovy, včetně Kázání na hoře (Ř 12,9-21), ale nezmiňuje se o tom, že jde o slova Ježíšova. (Viz. Ježíš)

Ježíš byl pro P. Božím synem ve smyslu žalmu 2. (Ty jsi můj syn, já jsem tě dnes zplodil – v. 7), tedy ještě ne ve smyslu fyzickém nebo dokonce biologickém, jak se to podle řeckých představ předpokládá v L 1 a v Mt 1 – 2. Jde o synovství ve smyslu zplnomocnění otcem k právoplatnému vyjadřování jeho vůle a zastupování jeho zájmů. To přejal P. ve formuli Syna, kterou cituje v Ř 1,3-4 a v dochovaném textu poprvé vám vyjádřil v 1Te 1,10.

Základní výsostný titul Ježíšův, tj. Mesiáš, Kristus, se již prakticky stal Ježíšovým druhým jménem, když P. jej začal užívat. Sám si však byl dobře vědom jeho významu. Musel před svými židovskými souvěrci obhajovat skutečnost, že Mesiáš, kterého jejich značná část očekávala jako obnovitele Davidovy říše, je totožný s potupně (na kříži) popraveným Ježíšem Nazaretským (1K 1,23). Protože očekávání Mesiáše je v židovství spjato s příchodem požehnaného mesiášského věku, došlo brzy k rozchodu se synagógou (1Te 2,14-16).

Na samu hranici rouhání se křesťané dostali, když začali povelikonočního Ježíše oslovovat jako Pána (hebr. adon/; aram. mar; kyrios/), protože to bylo slovo, které se při četbě Písma vyslovovalo místo Božího jména. Patrně jen odvolání na začátek žalmu 110 Výrok Pána (JHVH) mému Pánu byl v diskusi uvnitř synagógy platným argumentem pro to, že existuje i jiný Pán, než Bůh (původně izraelský král, mesiáš). S touto myšlenkou pracuje P. v hymnu zaznamenaném ve Fp 2,6-11. Jde zřejmě o hymnus, který vznikl v prostředí Pavlovy misie, možná je dílem samotného P.

S apokalyptickou postavou Syna člověka P. Ježíše nespojoval.

Silná christocentrická zbožnost i teologie apoštola Pavla měla své oprávnění v židovském prostředí, v pohanském prostředí musela být spojena s vyznáním Boha Otce, stvořitele. To P. , jak jsme viděli, připomenul hned ve svém nejstarším dochovaném listu (1Te 1,9-10). Nikdy také nenazval Ježíše Bohem.

Zárodky pozdějšího trojičního učení u něho však přece lze nalézt. Věcně v tom, co jsme již pověděli, liturgicky v požehnáních (2K 13,13) a v prosbě o příchod Pána (°Maranatha – 1K 16,22), která z Ježíše činí adresáta modliteb a zároveň liturgicky definuje jeho novou přítomost: je blízko, je na doslech modlitby.

První dějová formule mluví o tom, že Kristus zemřel za nás (1Te 5,40), za bratra (1K 8,11) nebo za bezbožné (Ř 5,6) apod. Kořeny tohoto vyznavačského výroku sahají patrně až do Ježíšova života, k jeho gestům při poslední večeři s učedníky (Večeře Páně). Vyjadřuje, že jeho příběh je základem lidské naděje a že jeho smrt nebyla ztroskotáním, ale dovršením jeho poslání. Tím, že byl poslušný až do smrti na kříži (Fp 2,9), zjevil Boží vůli, podle níž člověk není od Boha opuštěn ani ve chvíli, kdy prožívá zklamání, ani ve smrti, i když ji osobně prožívá jako osamocení, podobně jako Ježíš (pašijní příběh). Poslušnost Kristova je protikladem selhání Adamova (oba jsou chápáni jako korporativní osobnosti) a začátkem nového lidství, nové tradice (Ř 5,15-17) – Vedle motivu smrti jako důsledku poslušnosti Boha, který je starší než Pavlova teologie, naznačuje Pavel také jiný výklad spasitelného významu Ježíšovy smrti – její srovnání s chrámovou obětí, podle níž Kristus na sebe vzal naše viny. Podobně jako oběť zvířete umožňovala v chrámovém kultu, aby hříšný obětník mohl vůbec předstoupit před Hospodina, tak smrt Ježíšova otvírala hříšnému člověku naději před Božím soudem (Ga 3,13; Ř 5,6; 8,3; 2K 5,21). – Konečně pracuje P. ve své teologii ještě s další interpretací smrti Ježíšovy: Jeho smrt v poslušnosti Boží vůle znamená, že odumřel hříchu a hřích ho už nemůže opanovat (Ř 6,9). Společný smysl této široké palety metafor spočívá v tom, že a) připomínají závislost lidské naděje na Ježíši, b) ukazují, že tato naděje nekončí smrtí a že c) popravený Ježíš je přesto Mesiášem, Kristem. Je jím právě proto, že byl poslušný až do smrti na kříži. Kdo se za takového mesiáše stydí, popírá svou naději. Metafora Kristovy smrti jako oběti se stala závažným článkem křesťanské věrouky, i když v některých významných vyznáních chybí (např. Ř 1.3-4 /formule Syna/; hymny z Fp 2,6-11 a Ko 1,15-20; 1Te 1,10; apoštolské vyznání víry).

Integrujícím výrazem velikonoční zkušenosti se stala druhá christologická a soteriologická koncepce, která se opírala o některé výroky Ježíšovy a o očekávání blízkého nástupu nového věku, spojeného se vzkříšením mrtvých a Božím soudem (1Te 1,10). Jestliže podle první koncepce je Kristus zdrojem naší naděje pro svoji smrt, je v této druhé koncepci významný přes svoji smrt. To naznamená, že vyznání o jeho smrti pro nás by nezahrnovalo víru v Jeho vzkříšení, ale smrt nebyla zdrojem naděje. Byla jí skutečnost, že Bůh se k němu přiznal tím, že ho vzkřísil z mrtvých (1Te 1,10; Ga 1,1; 1K 6,14; 15,4.12; 2K 4,14 aj.). Tím byl rehabilitován celý jeho život, stal se zjevením Boží vůle, tak jak Ježíš jednal s hříšníky, tak se k nim postaví i Bůh sám, Bůh, který vzkřísil Krista, vzkřísí i nás. Věřit v srdci tomu, že Bůh Ježíše vzkřísil, je podle P. spolu s vyznáním Ježíše jako Pána dostačující zárukou spasení (Ř 10,8).

Oba hlavní vyprávěcí koncepty měly samostatný smysl, byly srozumitelné bez dalších doplňků, byly autosémantické.

P. již znal a u svých adresátů mohl předpokládat (Nevíte snad?) výroky víry, které integrovaly obě hlavní koncepce křesťanského vyznání. K jejich integraci přispěla skutečnost, že se staly novým teologickým vysvětlením postupně zaváděné praxe křtu v tekoucí vodě, jak ji s jiným výkladem provozoval Jan Křtitel. Místo varování před novou potopou (Gn 7), jak tomu bylo u Jana, přechází důraz na možnost přežít soud, vystoupil z ničivého a očišťujícího živlu znovuzrozen: Jestliže jsme s Kristem zemřeli, věříme, že s ním budeme také žít (Ř 6,8). Již v 1Te 4,14 mluví o tom, že Kristus zemřel a vstal z mrtvých.

P. tušil, že mimo oblast chrámové bohoslužby Izraele mohou být výroky o Kristově oběti za hříšníky, zejména ve smyslu zástupného utrpení, pochopeny špatně. Celé tehdejší myšlení bylo poznamenáno kritikou kultu a vnější zbožnosti. Proto zdůraznil roli víry (pistis, pisteuó/) jako předpokladu naděje.

4.2. Eschatologie a ekklesiologie

Pavlovo myšlení se pohybuje v apokalyptickém rámci, který sdílelo několik židovských skupin té doby. Je zaměřeno k událostem rozhodující budoucnosti, k novému příchodu Kristovu (parúsie – 1Te 2,19 aj.), kde dni Pána (Den Hospodinův; např.Ř 2,5; 1K 1,8) a k novému věku, který nahradí tento věk poznamenaný hříchem a podléhající hříchem zneužitým mocnostem. Hřích je pro Pavla příznakem tohoto věku, je to kumulovaná zlá síla, která se zmocňuje člověka a jeho vliv lze paralyzovat jen přímým vztahem k Bohu, který otevřel Ježíš Kristus (Ř 5,21).

Kristovo vzkříšení je ujištěním o příchodu života s Bohem a otvírá nadějný pohled na celé dějiny: Noc pokročila, den se přiblížil (Ř 13,12).

Toto zřetelné schéma je však u P. hluboce a až násilně upraveno: Nový věk se již začal vlamovat do přítomnosti, již je známo, kdo je Mesiášem a jaká je tedy Boží vůle. Již vzniká nový Boží lid, spojený s budoucím věkem vírou. Kristovým narozením (jeho příchodem) se naplnil stanovený čas (Ga 4,4). Nastala nová situace, moc hříchu není sice odstraněna, ale ztratila již perspektivu, je možné žit v Kristu, tj. pod jeho ochranou v přímo prostorovém smyslu této představy (Ř 8,1) – žít v Duchu svatém, žít jako nové stvoření (2K 5,17). Přesto příchod Mesiáše nebyl doprovázen viditelným nástupem mesiášského věku. Židovská eschatologie se v raném křesťanském pohledu teologicky domyšleném u P. rozdvojila (rozdvojená eschatologie – termín, který J. B. Souček užíval od třicátých let 20. stol). To je základní poznatek, nezbytný k tomu, abychom pochopili Pavlovo myšlení. Na danou situaci bylo možno reagovat očekáváním blízkého příchodu mesiášské říše nebo jejím zduchovněním (spiritualizací), ale Pavel vědomě počítá s dvěma póly eschatologie.

Církev a Izrael: Mezi oběma póly se rozprostírá čas církve, kterou Pavel jako celek označuje výrazem svatí (hagioi/), tj. (Bohem) oddělení (Ř 1,7 aj.) nebo lid Boží (Ř 9,25 aj.), tj. lid, který patří k Mesiáši jakožto Pomazanému Božímu. Především však o ní mluví konkrétně jako o místních křesťanských obcích, které nazývá politickým, ne náboženským termínem ekklésia (pl. ekklésiai). Pro shromáždění Izraele užívala tento termín již Septuaginta. Naznačuje se tak, že svědectví víry je veřejná věc, určená všem lidem. Místy se však už rýsuje pozdější užití tohoto termínu pro církev jako celek (1K 12,28), příznačné pro epištoly Koloským a Efezským. P. litoval, že Izrael jako celek neuznal Krista za Mesiáše a jen jeho část splynula s novým Božím lidem, církví. Pojem zbytek ve smyslu věrné části Božího lidu se užívá už u proroků (srv. Iz 10, 20n; 37,32 aj.) a Pavel považuje církev za takový zbytek (leimma, hypoleimma/; Kral. ostatek) Izraele (Ř 9,27,11,5).

Mluvili jsme o dělení misijních polí, které mělo zabránit konfliktu mezi Pavlem a původními apoštoly. P. si však byl vědom toho, že církev je živý organismus a nelze ji dělit na dvě části. Proto s ohledem na její nástupnictví Izraele rozvíjí teorii o pravém lidu Božím – pravém potomstvu Abrahamovu. Protože Abraham přijal Boží zaslíbení dříve než byl obřezán, je pravým Abrahamovým potomkem ten, kdo věří (víra), tj. důvěřuje Božím zaslíbením. V tomto smyslu jsou křesťané potomky Abrahamovými (Ga 4,21 – 5,1; Ř 4). Jednota církve byla tedy základním problémem, který vedl k formulaci Pavlova učení o ospravedlnění z víry (J. B. Souček) a konflikt s Petrem v Antiochii jej vynesl na povrch.

4.3. Antropologie a etika

Člověk je bytost ovládaná mocnostmi tohoto věku, z nichž je nutno především počítat s hříchem (hamartia/), o němž P. mluví v jednotném čísle. Jednotlivé špatné skutky jsou jen důsledkem hříchu jakožto duchovního prostoru, který člověka ovládá, zejména prostřednictvím jeho tělěsnosti. Tělo jako organismus (sóma/) je pro P. neutrální pojem. V oblasti tohoto světa je pod tlakem těla coby masa (sarx/; ČEP tento pojem opisuje), které, poznamenáno hříchem, svádí člověka k tomu, aby ulpěl na dočasných věcech, jejichž koncem je smrt (Ř 8,5-9). Člověk, který věří, se však může tlaku masa vzepřít a vrátit své tělo jeho původnímu poslání, probudit se ze spánku (Ř 13.11-14). I věřící je ovšem vydán pokušení a víru musí stále znovu uplatňovat, aby nepřestala růst – viz: Líčení tohoto vnitřního konfliktu v Ř 7,14 – 8,11.

V trichotomii lidské bytosti (duch, duše, tělo) hraje u P. duše méně významnou roli. Tvoří s tělem jednotu (1Te 5,23) jako princip života daný Bohem (1K 15,45) a je tak obdobou našeho pojmu osoba (Ř 2,9). Neoznačuje nesmrtelnou stránku lidské bytosti, ale vyjadřuje její identitu a Boží milosti obnovenou kontinuitu mezi pozemských životem a životem věčným (2K 12,15).

Starost člověka je, jak obstojí před Božím soudem (2K 5,10-11). Spojení s Kristem vírou umožňuje, aby člověk se zbavil všeho, čím ho na sebe poutá tento věk a ukázal se před Boží tváří s odstupem vůči sobě samému a s důvěrou k Bohu (2K 5,1-15), která z něj činí vědomé Boží dítě volající k Bohu Otče (Ř 8,1-18). To je proces víry, který se vždy děje ve společnosti druhých lidí, takže k představě věčnosti patří u P. nezbytně i tělo (sóma/) jakožto nositel vztahů – tělo duchovní (1K 15,44-46 – sóma pneumatikon/). Stav bez těla ve smrti a před oblečením těla nového je pro Pavla chvílí, z níž má hrůzu. Je to smrt jako stav bez vztahu, s nímž pro sebe sám zprvu nepočítal, protože očekával blízký konec tohoto věku (My, kteří se dočkáme příchodu Páně, mrtvé nepředejdeme (1Te 4,15), ale v 2K 5,4 je mu možnost stavu nahoty břemenem. Chtěl by se dožít konce tohoto věku, aby nové tělo bylo oblečeno přes tělo dosavadní, ale nakonec se s tím smiřuje s tím, že přece jen nakonec jdeme tam, kde budeme doma u Pána (2K 5,6) a víme, jak žít, abychom se mu líbili (5,9).

Soudem Božím musí projít i věřící. Uvidí, co z jeho díla neobstálo, co shoří. Zůstane však jeho život založený na Kristu a zahrnující tak i odstup od sebe sama, který umožnuje, aby člověk nezaměřil své já, svou duši na to, co shoří, mohl vidět, co udělal dobře a co špatně, a tak prošel ohněm soudu do blízkosti Boží (1K 3,11-15).

Vlastní etika je projevem života z Ducha a jako taková je etikou sociální – týká se lidských vztahů utvářených v Boží lásce a solidaritě, zjevené Ježíšem Kristem: Nikomu nebuďte nic dlužni, než abyste se navzájem milovali.

Jejím základem však nejsou mravy Kristovy, tedy ono bohaté dědictví nového života uchované v tradici o pozemském Ježíši, jak bychom očekávali, nýbrž je to především sám akt vtělení (inkarnace), sestupu z nebe na hříchem porušený svět: Nechť je mezi vámi takové smýšlení jako v Kristu Ježíši: Byl ve způsobu Božím a přece v rovnosti s Bohem neviděl svou kořist, stal se jedním z lidí (Fp 2,5-7). Měřítkem není mravní výkon jednotlivce, ale život společenství, jehož je člověk součástí, především společenství církve, jakožto společenství nejblíže si stojících a nejzřetelněji konfliktům vystavených lidí: ...čiňme dobře všem, nejvíce však těm, kdo patří do rodiny víry (Ga 6,10), či konkrétněji: Sdílejte se s bratřími v jejich nouzi, ochotně jim poskytujte pohostinství (Ř 12,13). P. toto společenství znázorňuje po tehdejším způsobu obrazem těla a jeho jednotlivých orgánů, které jsou na sebe navzájem odkázány (1K 12; Ř 12,3-8).

Přikázání lásky zná Pavel z Ježíšova dvojího přikázání lásky, jehož druhou část dvakrát cituje (Ř 13,9; Ga 5,14), i když nelze doložit, že by věděl o jeho původu. Je pro něho shrnutím zákona (Ř 13,9-10). Priorita přikázání lásky vede P. k tomu, že lásku klade nad všechny dary Ducha (1K 13 – hymnus lásky). Příkaz milování nepřátel (L 6,27par.) sice necituje, ale zdá se, že výrok o přemáhání zla dobrem (Ř 13,29; srv. 13,14) je jeho novou interpretací.

Protože Kristus zvolil jako svou vítěznou strategii poddanost, aniž by zapřel své poslání, je i křesťanova etika cestou poddanosti, dokonce i pohanské vrchnosti: Ř 13,1-7. Nepřímo však Pavel v tomto výkladu o podřazení (hypotassó/) vládní moci (exúsia/) rýsuje obraz funkcí vrchosti, které jsou z hlediska víry legitimní (trestání zlého, vybírání daně). Mezi něž rozhodně nepatří vznášet jakýkoli božský nárok. Nejde jen o obranný manévr, ale o věc svědomí (13,5). P. je přesvědčen, že i porušený svět zná Boží vůli, ale neplní ji (Ř 1,18 – 2,25), či snad je i schopen ji plnit a uznávat, ale nemá vědomí o tom, v čem je založena, a že má budoucnost. Předpokládá, že v okolním světě má dobrou pověst a považuje se za ctnost to, co odpovídá zaměření víry (Fp 4,8-10). Rozhodně P. nerozvíjí teorii sociální revoluce, ale skutečnost, že vytváří křesťanské obce, jako reálný alternativní sociální prostor, je závažnější a politicky účinnější způsob ovlivnění okolí, než přímá politická intervence.

Ne tak zřetelně jako v Ježíšově tradici, ale přece jen zřetelně je Pavlova etika motivována věcně, ne moralisticky. Je to jednání, které je určeno nejen tím, co v eschatologické budoucnosti nového věku zvítězí, ale znamená i pro pozemský život zisk, a to proto, že je poznamenáno radostí, je životem sdílené naděje a nových vztahů. Křesťané se nemusí rmoutit jako ti, kdo nemají naději (1Te 4,13).

5.Vliv

P. za svého života zůstal spornou osobností. Z jeho vlastních listů se dozvídáme o jeho odpůrcích na pravici, mezi křesťany z židů (Ga, Fp), i na levici, mezi entuziasty (1-2K). V listech křesťanským maloasijským obcím ve Zj 2-3, v nichž Pavel působil, o něm není zmínky a není vyloučeno, že kritizovaná žena, která svádí k modlářským hostinám, je některá Pavlova spolupracovnice, která jedla maso obětované modlám, podobně jako Pavel (Ř 8). Pověst mezi Pavlovými odpůrci mohla tento přestupek apoštolského dekretu (viz výše 3.) interpretovat jako modlářství a nazvala odsuzovanou ženu podle sz. Jezábel. Přímá polemika proti Pavlově učení o ospravedlnění z víry je v epištole Jakubově, včetně kritiky Pavlova argumentu o víře jako projevu potomků Abrahamových (Jk 2,14-26). Také Ježíšovi připisovaný výrok v Mt 7,21, podle něhož Ne každý, kdo mi říká Pane, Pane, vejde do království nebeského lze chápat jako polemiku proti Pavlovu výroku o tom že spasen bude každý, kdo vyzná ústy, že Ježíš je Pán a uvěří v srdci, že Bůh ho vzkřísil z mrtvých (Ř 10,9).

Důvod těchto polemických výpadů naznačuje 2Pt 3,15-16. Čteme tam, že některé výroky milého bratra Pavla jsou nesrozumitelné a někteří lidé překrucují k vlastní záhubě. Na P. se tedy zřejmě odvolávali některé doketické a proto-gnostické skupiny, jak to lze ostatně sledovat v náznancích již v jeho korintské korespondenci.

Z 2Pt 3,15-16 lze však vyvodit i další: Pavel je spojující osobou mezi skupinkami odvolávajícími se na apoštola Petra, je to milý bratr a jeho listy jsou již sbírány a známy jako celek – všechny (jeho) listy (lat. corpus Paulinum). Tento obrat, který se udál koncem 1. stol. byl především vyvolán skutečností, že po pádu Jeruzaléma a zboření chrámu r. 70 n. l. nabyla rozhodující vliv farizejská strana, která roli chrámu nahradila výkladem zákona. A protože se její stoupenci za války rozutekli po celé diaspoře a postupně se zmocnili vedení synagóg, znamenalo to rozchod církve s organizovaným židovstvím tehdejší doby. Tehdy se P. stal aktuální postavou minulosti: Uměl zdůvodnit, že církev je Božím lidem ve smyslu abrahamovské víry a jako zbytek Izraele, doložil možnost a v dané situaci i nutnost rozchodu s Izraelem (viz výše 4.2.), ale současně měl přesvědčivé argumenty pro to, že církev má jako liturgickou knihu užívat Písmo (SZ) a má tak nést do pohanského světa základní dokument víry i kultury Izraele.

Přesto P. odmítala veliká skupina křesťanů z židů. V Pseudo-Klémentově románu z 2. stol. je dokonce ztotožněn se Simonem z Gittai, kouzelníkem ze Samaří. Ta však neobstála ani uvnitř židovství, zatímco vznik kánonu NZ spojil několik ostatních proudů.

Pavlova teologie se tak po Ježíšově tradici zpracované v starších vrstvách různých spisů, stala nejvlivnější teologickou koncepcí v NZ. Kromě nesporných Pavlových epištol poznamenala i deuteropavlovské listy (Ef a Ko, 2Te, 1-2Tm a Tt; Žd), lukášovské spisy (Lk a Sk), Markovo evangelium a 1. Petrovu. Další texty proti Pavlovi sice mírně polemizují, ale nepřiklánějí se k jeho zásadním odpůrcům. To platí i o epištole Jakubově.

Nejasný zůstává vztah mezi třetí nejvlivnější teologickou koncepcí, tj. Janovskými spisy, a P.

Na Pavla navazují kromě kanonizovaných spisů jeho stoupenců i texty apokryfní jako Skutky Pavla a Thekly a 3. list Korintským. Teologicky významnými interprety jeho díla byli také dvě osobnosti z poloviny 2. stol., které byly vyobcovány z církve: Markión ze Sinopy a gnostik Valentinos. Přes jejich celkovou jednostrannost jsou některé jejich výroky, které navazují na Pavla, stále inspirující. Největší starověkou osobností, která se stala velkým vykladačem apoštola Pavla byl Aurelius Augustinus (354-430). Klíčovou teologickou osobností se P. stal pro světovou reformaci, zejména pro Martina Luthera.