Desatero

heslo: Desatero

autor: Prudký Martin    
       
předcházející heslo: desátek        
následující heslo: deset

Seznam zkratek
Traskripce původních jazyků též Dekalog (z řec. dekalogos deset slov, desetičlenný výrok); sestava deseti zásadních výroků (směrnic), které v biblické tradici vymezují pravidla vztahu člověka k Bohu a k bližnímu.

1. Text, jeho tvar a označení

Z hlediska svých dějin působení a obecné známosti patří d. spolu s modlitbou Páně k nejvýznamnějším biblickým látkám. Mezi obdobnými texty ovšem vyniká řadou zvláštností, které již od starověku poutají pozornost. Už sama skutečnost, že je d. v Tóře tradováno dvakrát (Ex 20,2-17 a Dt 5,6-21), je mimořádná a zvláštní. Nadto se obě verze částečně liší, což u autoritativního útvaru nutně vyvolává otázky jak odlišnostem rozumět a jak s nimi nakládat. Tradice textu a jeho překlady mají zřetelnou tendenci harmonizovat rozdíly. Na obou místech je d. ve svém lit. kontextu pojato jako bezprostřední, přímá řeč Hospodinova; tím se d. odlišuje od všech ostatních ustanovení zákona daného Izraeli na Sínaji, resp. Chorébu.

Označení desatero ani termín přikázání nejsou v textu přímo užity. V širším kontextu se mluví doslova o deseti slovech (tak v BKr, ČEP překládá desatero přikázání – Dt 4,13; 10,4); v Ex 34,28 se však toto označení užívá pro jiný text, pro tzv. kultický dekalog. Motiv desetice [výroků] je sám o sobě již výrazem autoritativnosti či normativnosti souboru a nejspíše nebyl spojován s d. od počátku (viz níže, počet výroků); podobně byl s tímto útvarem teprve sekundárně spojen motiv dvou kamenných desek (Dt 4,13; 5,22; Ex 24,12; 31,18; 32,16; srv. 1Kr 8,9).

Pojetí útvaru jako Desatera, sestavy desetice normativních pravidel, na straně jedné a relativní nejasnost o členění textu na jednotlivé výroky na straně druhé (zejm. v úvodu d. a u výroku posledního) vedly ke vzniku různých tradic o způsobu členění a o počítání jednotlivých přikázání (viz tabulka).

Tradiční způsoby členění deseti výroků Desatera
Ex 20,2-17	Dt 5,6-21	židovská tradice	řecko-pravoslavná + reformovaná tradice	římsko-katolická + luterská tradice
v. 2	v. 6	I.	I.	I.
v. 3	v. 7	II.
v. 4-6	v. 8-10		II.
v. 7	v. 11	III.	III.	II.
v. 8-11	v. 12-15	IV.	IV.	III.
v. 12	v. 16	V.	V.	IV.
v. 13	v. 17	VI.	VI.	V.
v. 14	v. 18	VII.	VII.	VI.
v. 15	v. 19	VIII.	VIII.	VII.
v. 16	v. 20	IX.	IX.	VIII.
v. 17a	v. 21a	X.	X.	IX.
v. 17b	v. 21b			X.

2. Desatero jako celek, dějiny bádání

2.1 Navzdory tomu, že je d. relativně krátkým a sevřeným textem, vykazuje vnitřní nesourodost, jež je znakem postupného utváření. Velké rozdíly jsou již v prosté délce a formulační rozvinutosti příkazů; na jedné straně je několik pravidel vyjádřeno jen jednoslovnými zákazy (Nezabiješ! Nezcizoložíš! Nepokradeš!), na druhé straně je příkaz o šabatu vybaven i definicí dne šabatu a motivačním zdůvodněním, navíc není pojat jako aktuální pokyn, nýbrž jako upomínka na příkaz již dříve někdy daný (Pamatuj ...!). Další nesourodostí je vřazení dvou pozitivně formulovaných příkazů (injunktivů) do většiny zákazů formulovaných negativně (prohibitivů). Největší formální odlišností, jež d. člení do tří částí, je různá perspektiva mluvčího, resp. role Hospodina: úvod, zákaz uctívání cizích bohů a zákaz zobrazování proklamuje Hospodin sám v 1. osobě (Hospodin je mluvčí); zákaz zneužívání Hospodinova jména, příkaz o šabatu a příkaz úcty k rodičům mluví o Hospodinu ve 3. osobě (Hospodin je referovanou postavou); následující výroky žádný vztah mluvčího či osloveného k Hospodinu nevyjadřují. Takto nesourodý útvar je nejspíše postupně vzniklým textem, v němž byly do jednoho celku sestaveny výroky různého druhu a původu.

2.2 Při zkoumání dějin vzniku d. byla v 19. st. v rámci lit. kritických představ formulována hypotéza tzv. Pradekalogu. Podle této hypotézy vznikly všechny dnes známé podoby a variace desater biblické tradice z jednoho archaického útvaru – vedle etického dekalogu elohistické tradice v Ex 20 také např. kultický dekalog jahvistické tradice v Ex 34; z Ex 20 pak převzala deuteronomistická redakce etický d. a rozšířila jej o své důrazy; nakonec prošel tvar Ex 20 úpravou tzv. kněžské redakce. Zkoumání metodami kritiky formy však ukázalo, že formální různost výroků je původní a představa původně jednotného Pradekalogu, který se teprve v průběhu tradice rozrůznil, je zřejmě mylná. Nadto je od 60. let 20. st. stále průkazněji zpochybňován i jiný podstatný předpoklad této hypotézy – ukazuje, že d. není archaickým útvarem raných dějin Izraele (tzv. krystalizační jádro tradice z předmonarchické doby), nýbrž že je pokusem tradici utříděně sumarizovat (srv. patrnou tendenci k zobecnění a zabsolutnění dikce oproti obdobným výrokům v zákonících Ex a Dt) a jeho prvotní podobu lze datovat snad do pozdní doby královské, pokud ne až do doby exilní.

2.3 Otázka vzniku a dějin literárního utváření d. patří do širší problematiky vzniku a utváření Pentateuchu (v. t. literární kritika). Jako u jiných dublet je také u d. třeba vyjasnit především otázku literární závislosti či původnosti obou verzí.

Vzhledem k tomu, že obě verze d. (Ex 20,2-17 a Dt 5,6-21) obsahují jak jednoznačně deuteronomistické (dále dtr.), tak svébytně kněžské (P) látky, je dochovaná podoba textů nepochybně výsledkem komplexního procesu redakčního utváření, na němž se podílela jak dtr. tak kněžská ruka (historicky jsou tedy ve hře kontexty 7., spíše však 6. st. př. n. l.). Ani jednu z obou verzí proto nelze bez dalšího považovat za původní. Vzhledem k povaze odchylek (např. několika rozvíjejícím dodatkům) je logičtější považovat za původnější tvar verzi podle Ex 20 – ovšem bez zákazu zobrazování (který vykazuje výrazně dtr. jazyk a souvislosti) a bez příkazu o šabatu (ten je naopak svébytně kněžskou a pozdější tradicí; má souvislosti spíše až v poexilním kontextu). Tento základní tvar d. přitom jazykově i věcně navazuje na látky Knihy smlouvy (Ex 20,22-23,33) a na tradici dílčích katalogů nepravostí, jak je známe z tradic prorockých (srv. Jr 7,3; Oz 4,2 aj.); d. tyto texty spíše předpokládá a rozvíjí, než že by platil obrácený vztah (Jr 7,3 a Oz 4,2 jako citáty d.). Místem utváření d. (tzv. Sitz im Leben) je tedy literární a redakční práce (nikoli ústní tradice), a to nejspíše v exilním či raně poexilním prostředí (6. st. př. n. l.). Jako svébytná citovatelná jednotka, jež jak v Ex tak v Dt poněkud nezapadá do bezprostředního literárního kontextu, vzniklo d. pravděpodobně jako pokus o souhrn zákona; uplatňuje přitom metodu zevšeobecnění konkrétního pravidla (srv. Ex 22,19), krácení výroku se záměrem zabsolutnění (Ex 21,16.37; 22,6) či transformace zákazu pod hrozbou smrti ve výrok pozitivní (Ex 21,15.17). Je patrné, že na obou místech bylo d. do svého literárního kontextu vřazeno jako principiální úvod k podrobným zákoníkům; vytváří tak zásadní preambuli pasážím konkrétní kazuistiky.

3. Jednotlivé výroky

Prolog (Ex 20,2; Dt 5,6), úvodní proklamace mluvčího v 1. os., předznamenává všem následujícím pravidlům bázi základního vztahu mezi Hospodinem a jeho lidem (Já, Hospodin, jsem tvůj Bůh) a pozitivní východisko v díle záchrany (já jsem tě vyvedl ze země egyptské, z domu otroků; exodus). Formálně je proklamace podobná chetitským a novoasyrským vazalským smlouvám, v nichž panovník zdůvodňuje své nároky na vazala, zejména na exkluzivitu vztahu, svým dobrodiním, jež vazalovi prokázal. Tím, že se v úvodu d. Hospodin takto proklamuje jako vysvoboditel Izraele, jsou všechny následující výroky pozitivně určeny jako pravidla pro zachování svobody od egyptského zotročení, resp. pravidla zachování vztahu vysvobozených k jejich Zachránci; etická pravidla jsou pozitivním důsledkem základní události záchrany (viz soteriologie).

3.1 Zákaz cizích božstev (Ex 20,3; Dt 5,7) hájí jedinečnost a výlučnost vztahu k Hospodinu. Jiní bohové (typicky dtr. termín, zejména v pozdních textech) jsou nejen předpokládáni, jsou pro boží lid nebezpečnými svůdci. V tomto příkazu tedy neběží o monoteismus, nýbrž o exkluzivní monolatrii (výlučné uctívání jediného božstva).

3.2 Zákaz zobrazování (Ex 20,4-6; Dt 5,8-10) zapovídá vytváření kultických soch (řec. eidólon, idol, modla), jež by zpřítomňovaly Hospodina. Hebr. výraz pesel (kral. rytina) označuje kultický objekt reprezentující božstvo; obvykle z kamene či ze dřeva, vždy řemeslně opracován (tvar ikonický, reliéfní apod.) – netýká se neopracovaných vztyčených kamenů (hebr. maccévá, posvátný sloup) či stromů/kmenů (hebr. '^ašérá, posvátný kůl), jež běžně patřily ke svatyním západosemitského typu (srv. např. Gn 28,18m; Sd 6,25; 1Kr 14,23 aj.). Termín t^emúná (podoba, zobrazení) předchozí výraz explikativně upřesňuje a rozšiřuje jeho význam: nezáleží na řemeslném provedení či materiálu, zapovězeno je jakékoli kultické zpodobení či ztvárnění Hospodinovy přítomnosti (srv. Dt 4,15n). Tento výrok se ovšem netýká zpodobování cizích božstev (ty zapovídá jakkoli mít výrok předchozí) ani nemíří na výtvarné umění obecně. Z výzkumů posledních desetiletí vyplývá, že zákaz zobrazování Hospodina je v dějinách náboženství Izraele poměrně pozdním jevem, nejspíše souvisejícím s Jóšijášovou reformou (622 př. n. l.) a dtr. reformou (viz dtr. redakce v deuteronomistickém dějepravném díle). Tento reformní požadavek pak prosazují především dtr. texty. Archeologicky lze velkou roli nezobrazování doložit v době perské, k zásadnímu kulturnímu střetu pak došlo mezi judaismem a řeckou kulturou v době helénistické).

(v. t. obraz).

3.3 Zákaz zneužití Hospodinova jména (Ex 20,7; Dt 5,11) vychází z předpokladu, že provoláním jména lze božstvo zavolat, dovolat se jej, protože každá bytost je se svým jménem bytostně spojena (viz jméno). Konkrétním kontextem, na nějž výrok míří, je institut přísahy (srv. Gn 14,22; Dt 32,40; Ez 20,6.15; Za 5,4). V případě, kdy člověk jinak nedoložitelně tvrdí něco o minulosti (např. v soudním jednání) či se zavazuje k budoucímu činu (srv. Ž 15,4; Mt 5,33 aj.) je totiž možné se dovolat za svědka či garanta výpovědi božstva (srv. formuli jakože živ je Hospodin... Jr 4,2; 1S 14,39n; 1Kr 2,24; Rt 3,13 aj.). Původně nejspíše úzká vazba na konkrétní Sitz im Leben, tj. na případ sebeočišťující přísahy na soudu (při níž obviněný formulí sebeprokletí při božím jménu přísahal o své nevině), je již v biblické tradici rozšířena a zobecněna na jakékoli efektivní zneužívání Hospodinova jména (např. falešné proroctví v 1Kr 22,15n). Tento výrok d. ovšem neznamená, že se jméno Hospodin (hebr. JHWH, tetragram) vůbec nemá vyslovovat (např. v modlitbě); zvyk nebrat boží jméno vůbec do úst vznikl v judaismu později a z jiných příčin.

3.4 Zákaz práce o šabatu (Ex 20,8-11; Dt 5,12-15) je formulačně nejrozvitějším a nejkomplexnějším výrokem celého d.; v něm se také nacházejí nejzávažnější odchylky znění mezi Ex a Dt. Jeho jádrem je kompozičně centrální věta nebudeš konat žádnou práci (Ex 20,10b; Dt 5,14b), jež formálně odpovídá formulaci většiny ostatních přikázání (hebr. ló' + ta`^asé; formule tzv. apodiktického práva vylučující jakoukoli možnost, že by se uvedená činnost mohla vůbec odehrát). Nekonat žádnou práci znamená přestat (hebr. š-b-t), odtud označení příslušného dne – jóm ha-šabbát den šabat. Je nápadné, že je tento den ve výroku d. explicite definován; zřejmě ne proto, že by nebyl znám, nýbrž proto, že je zde přeznačen: v předexilních tradicích patří šabat zřejmě k měsíčním svátkům (srv. Am 8,5; Oz 2,13; Iz 1,13; 2Kr 4,23 aj.), reformní praxe jej zavádí jako den sedmý (Ex 20,10; 16,26). Kněžská vrstva (P), pro niž je tento motiv důležitý (v dtr. textech zmínky o šabatu jako týdenním svátku chybějí), vytváří spojení tohoto svátku s konstitutivními mocnými činy Hospodina – s dílem stvoření (Gn 2,2-3), s vyvedením z Egypta, resp. slavením exodu (Ex 12,16; 13,6) a se zjevením na Sínaji (Ex 24,16).

Svěcení šabatu je v d. jediným výrokem, který se týká kultu; je příznačné, že se přitom jedná o pravidlo, které lze zachovávat bez jakékoli vazby na pobyt v zemi či na chrám. Pro izraelské dějiny náboženství se šabat stává důležitým znamením odlišnosti v exilu a v diaspoře; jako den Hospodinův v sedmidenním rytmu jej zdůrazňují především texty z doby perské (Neh 9,14; 13,15n; Jr 17,19-22; Iz 56,2-6; 58,13; 66,23). V pozdních textech získává šabat výrazněji kultickou náplň (Lv 23,3; 24,8; Nu 28,9n). V. t. sobota.

3.5 Příkaz ctít otce a matku (Ex 20,12; Dt 5,16) se stejně jako celé d. obrací na dospělého, svéprávného člověka (nikoli na neposlušné děti). Pozitivní formulace s hebr. slovesem k-b-d (ctít, chovat v úctě, projevovat respekt) vyznívá absolutně, náplní tohoto požadavku je ovšem vždy konkrétní jednání. Význam výroku můžeme rozpoznat z negativně formulovaných zákazů a varování v obdobných kontextech – vlastního otce a matku nikdo nesmí bít (Ex 21,15), proklínat (Ex 21,17), zlehčovat (Dt 27,16), okrádat (Př 28,24), pohrdat jimi (Př 23,22; 30,17) či na nich páchat násilí a vyhánět je (Př 19,26). Tyto výroky jasně ukazují, že se týkají rodičů ve stáří či nemoci, kdy jsou odkázáni na péči a zaopatření svých dospělých dětí. Pro všechny starověké kultury je zaopatření rodičů ve stáří důležitý znak dobrých mravů; je známa řada textů z různých prostředí a období, kterými se lidé snaží zajistit si řádné doživotní zaopatření ze strany svých dědiců (testamenty a adopční smlouvy s výminkami).

Následující tři výroky jsou stručné prohibitivy (zákazy), které tvoří dílčí celek (katalog základních nectností, srv. Oz 4,2; Jr 7,9; též Mk 10,19n par.); jejich vzájemné pořadí je v různých rukopisech, překladech a ohlasech doloženo velmi proměnlivě.

3.6 Zákaz vraždit (Ex 20,13; Dt 5,17). Sloveso r-c-ch je v široké škále termínů označujících zabití poměrně silný výraz, označuje obvykle úmyslné, záměrné zavraždění bližního (ovšem i neúmylsné zabití, srv. Nu 35,11n; Dt 19,4n; Joz 20,3n). Neužívá se běžně ani pro zabití ve válce, ani pro exekuci trestu smrti ani pro sebevraždu; nese naopak většinou konotace brutality (Sd 20,4) a morálně zavrženíhodného jednání (Iz 1,21; 1Kr 21,19; Oz 6,9; Jb 24,14; Ž 94,6). V kontextu ostatních výroků, které zákaz zabít definují kontextuálně, vyznívá tento stručný zákaz d. jako zákaz absolutní. Radikálním krokem v tradici tohoto rozšiřování dosahu je Ježíšova antithetická reinterpretace v Mt 5,21-26, jež od dokonaného činu vraždy převádí pozornost k jejímu kořenu, jenž roste ze zlého vztahu k bližnímu.

3.7 Zákaz cizoložit (Ex 20,14; Dt 5,18) se významem užitého slovesa netýká jakékoli sexuální nemravnosti ani jakéhokoli nemanželského sexuálního styku, nýbrž takového případu, kdy jakýkoli muž (na jeho rodinném stavu nezáleží) má styk s vdanou ženou; podstatné je, že tím vstupuje do manželského lože svého bližního a problematizuje legitimitu jeho potomků. Žena takovým činem rozvrací svou rodinu, muž naopak rodinu druhého – rodinu svého bližního. Jádrem tohoto pravidla je tedy primárně právní ochrana rodiny, nikoli morální problematika manželské věrnosti či individuální sexuální etika. Do těchto oblastí však toto přikázání velmi výrazně vstoupilo v dějinách svého působení. Podobně jako u maximy nezabiješ hraje v dějinách recepce tohoto přikázání velkou roli Ježíšova antithetická reinterpretace v kázání na hoře, která oblast působnosti přikázání radikálně rozšiřuje: Já však vám pravím, že každý, kdo pohlédne na [kteroukoli] ženu chtivě, již s ní zcizoložil ve svém srdci (Mt 5,28).

3.8 Zákaz krást (Ex 20,15; Dt 5,19) se použitím slovesa g-n-b týká především úmyslného a kradmého zcizení, tj. jednání záměrného a utajeného (srv. Ex 22,1-2; 2S 12,12), nikoli např. veřejné a násilné loupeže či naopak přivlastnění věci nalezené. Záměrem je chránit majetkovou jistotu bližního a tím i celého společenství. Formulace v d. je opět absolutní, ačkoli v obdobných výrocích příbuzných textů najdeme kontextové specifikace, zejména konkretizaci kradených předmětů. V dřívějším bádání se mělo za to (hypoteza A. Alta), že původním významem byla krádež člověka, tedy únos, případně prodej do otroctví (krádež osobní svobody bližního; srv. příběh Gn 39; 40,15; Ex 21,16; Dt 24,7). Na základě průzkumu příslušných (kon)textů se však zdá, že tento užší význam není původní či základní, nýbrž je konkrétní specifikací, u níž nikdy nechybí vyjádření předmětu (krádež člověka). Absolutní formulace ve výroku d. se však obrací proti jakémukoli kradmému zcizení.

3.9 Zákaz křivě svědčit (Ex 20,16; Dt 5,20) chrání spolu s následujícím podvojným výrokem výslovně tvého bližního. Osobní relace osloveného tím i na explicitní rovině dosahuje vyváženého rozpětí vztahu k Bohu tvému na straně jedné a k bližnímu tvému na straně druhé – jako dvojí polarita téže svobody (srv. strukturu tzv. dvojpřikázání lásky Mt 22,36n). Konkrétním kontextem (Sitz im Leben) tohoto výroku je průběh soudní pře. Frazeologie `-n-h b- promluvit proti, odpovědět patří stejně jako termín falešné/křivé svědectví do tohoto prostředí. V dané podobě soudního procesu, který obvykle probíhal jako přímá konfrontace žalujícího a žalovaného, hrají svědkové v rozhodování podstatnou roli. Jejich svědectví je mnohdy rozhodující pro vynesení rozsudku; proto je např. v hrdelních případech nutno svědectví přinejmenším zdvojovat (Dt 17,2-6; 19,15-18; Nu 35,30) a svědkové se pak musejí povinně a jako přední vykonavatelé účastnit exekuce (Dt 17,7; je-li rozhodnutí nespravedlivé, nesou vinu za prolitou krev). Tento výrok tedy neukládá absolutní, vždy a všude platné pravidlo nelhat (srv. Překlad pro 21. stol.: nelži o svém bližním [!]) či za všech okolností mluvit pravdu jako maximu osobní ctnosti (srv. však prorockou výzvu Za 8,16-17); týká se veřejné problematiky společenských vztahů, jež vytvářejí spravedlivý řád, zejména pak soudní instituci jako nástroj vlády spravedlnosti a práva (srv. prorockou kritiku v Iz 5,22-24; 10,1n; Am 5,6-7.10-12; srv. též Mk 14,53n par.).

3.10 Zákaz dychtit po ženě a po domu bližního (Ex 20,17; Dt 5,21) má v doložených verzích odlišné formulace; jednak různý slovosled domu a ženy, jednak variaci ve slovesném tvaru (Dt). V Ex 20,17 zakazuje první věta dychtit po ženě bližního tvého; tím získává nedotknutelnost provdané ženy váhu samostatného zákazu, zatímco ve verzi Dt 5,21 patří žena spolu s dalšími vyjmenovanými položkami k domu, tj. k souhrnnému pojmu široké rodiny a domácnosti tvého bližního. Sloveso ch-m-d dychtit neoznačuje jen nenaplněnou touhu či pouze subjektivní žádostivost, jak na počátku dějin výkladu napovídá řec. epithymeó či lat. concupisco, nýbrž již také plánování a přípravu k provedení činu – chtivě usilovat (srv. Mi 2,2.9; Joz 7,21; Př 12,12). Tato usilovná chtivost se může zmocňovat jak lidí (pars pro toto vyjádřeno případem ženy bližního tvého, srv. 2S 11 aj.), tak majetků (pars pro toto vyjádřeno případem domu bližního tvého, srv. 1Kr 21; Iz 5,8; Mi 2,2n aj.). V jistém smyslu se tímto výrokem radikalizují předchozí zákazy vraždit, cizoložit a krást – již záměr a příprava dosud nedokonaného skutku spadá pod prohibitiv (podobně Ježíšovy antithese v Mt 5,21nn).

4. Desatero v tradici židovské

4.1 Jako přehledné, relativně stručné vyjádření elementárních zásad bylo d. zvlášť vhodným textem pro užití v náboženském životě. O jeho funkci při katechezi nemáme pro dobu Druhého chrámu doklady; užití liturgické či katechetické dokládá jednak tzv. Nashův papyrus (obsahující harmonizovaný text d. a text tzv. Šema) a citáty v tefilín (modlitební řemínky) a mezuzách nalezených v Kumránu. Traktát Tamíd v Mišně dokládá, že recitování d. mělo pevné místo v každodenní ranní liturgii. Od 2. st. však tato významná role d. v denní liturgii mizí. V rabínském judaismu se prosazuje zásada, že každému příkazu Tóry náleží stejná úcta; nepěstuje se žádná sumarizace ani vyvyšování vybraných výroků.

4.2 V prostředí helénistického židovstva dochází k příznačným posunům tradice. Znění d. v LXX je dokladem tendence k dalšímu rozšíření významu a zevšeobecnění platnosti jednotlivých výroků. Výrazné proměny dochází např. smysl zákazu zobrazování: překlad specifického termínu pesel rytina/tesanina (viz výše) slovem eidólon (idol, modla) totiž neumožňuje vztahovat výrok na Hospodina; zákaz se může týkat pouze zobrazování cizích božstev, což je v helénistickém prostředí aktuální problém (na rozdíl od již zcela samozřejmě anikonického kultu Hospodinova). Zákaz zobrazování se tak stává jen druhotným aspektem prvního přikázání – zákazu cizích bohů. Změna významu zákazu zobrazování tak vede i k jiné podobě stavby dekalogu.

4.3 Značného ocenění a významu se d. dočkalo v dílech Filóna Alexandrijského a Josepha Flavia. Oba mají apologetický zájem ukázat na ustanoveních d. (zejména na přikázáních tzv. druhé desky) ctihodnost a univerzální charakter židovských mravních zásad. Zdůrazňují proto celkovou filozofii, již podle nich d. jako celek vyjadřuje, a zdůrazňují, že je v souhlase s řeckými ctnostmi. D. může být podle Filóna považováno za sumář všech židovských zákonů. Ostatně, již tzv. Aristeův dopis (2. st. př. n. l.) představil d. řeckým vzdělancům jako souhrn vší zbožnosti (řec. eusebeia) a spravedlnosti (řec. dikaiosyné) židovského Zákona, tj. jako souhrn základních ctností helénistické kultury.

5. Desatero v Novém zákoně

D. není v NZ nikde citováno v plném znění, vždy jen jednotlivé výroky či částečné řady (Mk 7,10; 10,19 par.; Mt 5,21.27; 15,4; Ř 2,21; 7,7; 13,9; Jk 2,11 aj.). Citáty nebývají doslovné, pořadí motivů v řadách je proměnlivé; jejich volba a účel citace závisí na kontextu. Odkaz na d. nenacházíme ani ve sbírce Ježíšových výroků (tzv. prameni Q) ani v Lukášovských zvl. látkách; v pavlovských listech pouze v ep. Římanům.

Význam d. dokládají místa, kde je pojat jako text zvláštní autority. V Mk 7,10 par.; Ř 13,9; Ef 6,2 a Jk 2,11 je výrokem d. zdůvodněno požadované jednání v parenezi. V Mt 5,21n.27n je d. základem pro reflexi o etických otázkách v aktuálním kontextu, jako východisko výkladu o vyšší spravedlnosti (Mt 5,17nn). Podobně je v Mk 10,17-27 d. východiskem pro výklad o křesťanském následování; nárok naplňovat Tóru (tj. pars pro toto d.) trvá, nadto je ovšem třeba následovat Ježíše. Pro další dějiny výkladu a recepce d. je důležité Pavlova teze o naplnění zákona konáním lásky (Ř 13,8-10). V návaznosti na ni pak Aurelius Augustin (354-430) uplatnil na d. schéma tzv. dvojpřikázání lásky (Mt 22,36n): výroky 1.-4. vyjadřují lásku k Bohu, výroky 5.-10. pak lásku k bližnímu.

6. Desatero v životě církve

O uplatnění d. v životě církve prvních staletí svědčí několik dokumentů. V úvodní části Didaché (kap. 1-6), jež se pravděpodobně zakládá na původně židovském textu pro vzdělávání proselytů, jsou po dvojpřikázání lásky a tzv. zlatém pravidle pojednány výroky tzv. druhé desky d.; z toho můžeme usuzovat, že d. bylo užíváno v katechezi předcházející křtu. Podobným směrem ukazuje dopis místodržitele Plinia císaři Trajánovi, v němž jej informuje o postupu proti křesťanům a o poznatcích z jejich výslechů. Křesťané prý odmítají, že by se dopustili zločinu, pouze se při bohoslužbách přísežně zavázali nekrást, neloupit, necizoložit, nerušit dané slovo a nezapírat dluhy. Cenná je zde zmínka o bohoslužbách jako místu, kde se odehrává, resp. slavnostním ritem završuje katecheze, jejíž součástí jsou zásady d.

Podobně jako v žid. helén. tradici (Filón) můžeme i u křesťanských apologetů pozorovat snahu představovat d. jako souhrn přirozeného zákona, jenž odpovídá dobovým ctnostem (např. stoické morálce); viz např. list Barnabášův (15,1) nebo list Ptolemaiův Flóře (3,2).

V. t. zákon, přikázání.