Mýtus

heslo: mýtus

autor: Karfíková Lenka    
       
předcházející heslo: myš        
následující heslo: mzda

Seznam zkratek
Traskripce původních jazyků vyprávění o bozích či nadlidských silách a bytostech situované do mimodějinného pračasu, vysvětlující vznik světa a jeho zákonitostí i místo člověka v něm, často zpřítomňované v cyklicky se opakujícím rituálu.

1. Pojem: etymologie řec. slova mýthos je nejasná: pokusy odvodit je z myó (= zavírám oči) nebo myó (= poučuji, zasvěcuji) nejsou zcela přesvědčivé, snad souvisí spíše s kořenem meudh-, mudh-, který má v mnoha indoevr. jazycích význam myslet, vzpomínat. Také obsah tohoto pojmu je mnohoznačný. Původně snad znamenal myšlenka (Homer, Il. I,545; IX,309), úmysl (Homer, Il. IX,625; XVI,83; Od. IV,777), vyslovená myšlenka, tj. slovo (Homer, Od. III,124; VII,157), výrok, zpráva (Homer, Il. IX,627; Soph., Trach. 67), vyprávění (Homer, Od. XI,368.376; Platon, Theaet. 164d; Resp. X,621b), později zejm. smyšlené vyprávění, pohádka (Platon, Resp. I,350e; II,377c). M. jakožto výrok, promluvu zná Sír 20,19, jinak LXX tento výraz neužívá (ne zcela jednoznačný je význam slova mythologos v Bár 3,23); hebr. nemá přímý ekvivalent. Pozdější spisy NZ mluví o m. ve smyslu mystifikujích báchorek odporujících evangeliu (1Tm 1,4; 4,7; Tt 1,14; 2Pt 1,16; 2Tm 4,4), čímž patrně míní judaizující gnózi.

Tato distance NZ od m. ovšem neznamená, že v Písmu nejsou přítomny mytické látky.

2. Vlivy (SZ): SZ přejímá mnoho mytických prvků staroorientálního náboženství, které reinterpretuje ve smyslu své víry ve svrchovaně jednajícího Hospodina, srv. např. Hospodinovo vítězství nad vodní nestvůrou zvanou livjátán (Jb 3,8; Ž 74,14; Iz 27,1), Rahav (Jb 9,13; 26,12; Ž 89,11; Iz 30,7; 51,9), Tannin čili Drak (Jb 7,12; Ž 74,13; Iz 27,1; 51,9) nebo i Moře (Jb 7,12; Iz 51,10), která má příp. mnoho hlav (Ž 74,13n) a kterou Hospodin zahubí (Jb 26,12n; Ž 89,11; Iz 51,9; Ž 74,13n) nebo aspoň zkrotí (Jb 7,12), dokud nepropukne boj na konci času znova (Jb 3,8; Iz 27,1). Tuto představu překoná(vá)ní kosmického chaosu zná většina předoorientálních mytologií (srv. Mardukův boj s Tiamat podle mezop. Enuma eliš, sumerský mýtus o Ninurtově vítězství nad obludou Asag, ugaritské zmínky o Leviatanovi, Tannin a Moři, šesti- a sedmihlavé obludy v mezop. literatuře, atd.).

Dalším příkladem mytických látek v SZ je jahvistické vyprávění o stvoření člověka a jeho vyhnání ze zahrady ráje (Gn 2-3), jehož prvky (zformování člověka z prachu či bláta; lidský úkol pečovat o Boží zahradu; strom života, jehož dotek má zvláštní moc; bytosti střežící přístup k němu; atd.) mají své obdoby v asyr. a bab. mytologii. Podobně je vyprávění o potopě (Gn 6-9) zřejmou parafrází mezop. mýtu, jak ukazují přímé shody s Eposem o Gilgamešovi a legendou o Atrachasisovi. K mytickým prvkům patří i sz. narážky na revoltu bohů (Ž 82,4; Iz 14,12-15; Sd 5,13b; jinou verzi představuje Gn 6,1-4), jak o ní vypráví Enuma Eliš, ugaritský hymnus o Baalovi nebo i vzpoura Dia proti Kronovi či Titánů proti Diovi v řec. mytologii. Rovněž některé astrální mýty mají ve SZ svou ozvěnu (Jb 38,31n); vyprávění o Enochovi (Gn 5,24), Nimrodovi (Gn 10,8n), ale i o návratu Davida jako mesiášského krále (Jr 30,9; Ez 34,23n; 37,24; Oz 3,5) či zaslíbení zázračného dítěte (Iz 7,14) zase připomínají herojské příběhy národních reků. Za zmínku stojí i poetické figurativní popisy hromu jako Božího hlasu (2S 22,14), větru a oblaku jako Božího vozu (2S 22,11; Ž 104,3), slunce přinášejícího uzdravení (Mal 3,20), které rovněž mají své obdoby v předoorientálních mytologiích. Také ugaritská hora na severu jako místo, kde pramení kosmické vody a kde sídlí shromáždění bohů, pronikla do SZ (Iz 14,13), ztotožněná ovšem se Sionem (Ž 48,2n). Za mytické prvky lze pokládat i zemi, oplývající mlékem a medem (Ex 3,8.17; Joz 5,6; Ez 20,6.15) či mladým vínem a mlékem (Jl 4,18; srv. Am 9,13), knihu osudu, v níž jsou zapsány lidské dny (Ž 139,16), nebo démonské bytosti Lílít (Iz 34,14) a Rešef (Abk 3,5). Ne zcela ověřitelná je hypotéza, že některé žalmy oslavující Hospodina jako Krále (Ž 29; 93) původně doprovázely nastolovací ritus o novoroční slavnosti, podobný každoroční rituální pantomimě, v níž Baal či Marduk přemáhají mořskou nestvůru.

Sz přepracování a reinterpretace předoorientálních mytologických látek se někdy nazývá také demytizace (J. Heller), demytologizace (G.v. Rad) či historizace mýtu (S. Daněk, W. H. Schmidt); mytické prvky se sice podržují, jejich poslání je však jiné než v mytickém universu: jsou přeznačeny ve smyslu izr. víry v Hospodina, který jedná v dějinách. Na druhé straně však i základní dějinné zkušenosti Izraele, např. vysvobození z Egypta, se v jistém smyslu stávají mýtem: nejen pro narůstání zázračných prvků (srv. líčení průchodu Rudým mořem v Ex 15,1-21), ale zejm. proto, že původně jedinečné dějinné události získávají opakovaným vyprávěním (srv. Ex 12,26n; 13,8n) povahu paradigmatického příběhu, na jehož základě Izrael chápe své poslání, svou zkušenost a svou naději. Proto se někdy mluvilo o sz. mýtu Boží vůle, vyvoleného národa, zaslíbené země (H. Frankfort), o soteriologickém, eschatologickém, revelačním mýtu (J. Hempel), ba dokonce i o mýtu Božího jednání v dějinách (E. L. Allen, G. Henton Davies); tyto obraty však implikují širší pochopení mýtu, totiž nikoli jen jako bezčasý, věčně opakovaný příběh bohů (H. Gunkel), nýbrž také jako opakovaně vyprávěný příběh dějinný, který se stává paradigmatem lidského sebeporozumění.

Zvláštní postavení ve SZ zaujímají pradějiny v Gn 1-11, které se sice svým poselstvím o svrchovaně jednajícím Bohu vymykají mytickému universu, zároveň je však nelze pokládat za dějinné příběhy (Genesis), nýbrž musejí být interpretovány tak, jak to vyžaduje jejich mytopoetický žánr.

3. Vlivy (NZ): také NZ sdílí mytický obraz světa, jak byl běžný v hel. židovstvu: nebe, v němž vládne Bůh obklopen svými anděly (Mk 8,38; 13,27; 14,62; Sk 7,55n), podsvětí se satanem a démony (2Pt 2,4; Ju 6), uprostřed pak země, která sice není představena pomocí přírodní či vegetační mytologie, nýbrž jako místo lidského života, avšak i lidský úděl je líčen částečně mytickými prostředky: zasahují do něj démonské a andělské mocnosti, aby člověka zkoušely a trestaly (Sk 12,23; 1K 5,5; 10,20n; 11,10), resp. chránily (Mt 18,10) a prostředkovaly jeho styk s Bohem (Mt 1,20; 2,13; L 1,11-20.26-38; 2,9-14; Mt 28,2-7). Přes tyto dualistické prvky, které v 2. st. př. n. l. pronikly do žid. z iránské mytologie a které přejalo i kř., podržuje NZ sz. víru v jediného Boha jako svrchovaného vládce nad veškerenstvem i lidskými dějinami (Mt 25; Ř 9-11). Zvláštním výrazem toho je i nz. apokalyptika, kde se sice mísí žid. a iránské prvky (Mk 13parr; 1Te 4,16n; Zj), poselstvím je však důvěra v Boží vládu nad světem a konečné přemožení zla. Podobně jako v žid. lze pozorovat i v kř., a to již na půdě NZ, určitou mytizaci dějin, konkrétně Ježíšova příběhu (Ježíš Nazaretský, christologie), který je provázen řadou mytologických prvků (např. zázračné narození: Mt 1,18-25; L 1,26-38; nebo sestup do podsvětí: 1Pt 3,19), jsou naň vztahovány sz. předpovědi či orientální a gnostické spekulace (dokonalou mytizaci Kristova příběhu představuje Zj 12). To ovšem neznamená, že bylo možné evangelium pochopit jako pouhou mytotvorbu učedníků, jak se o to pokusil D.Fr. Strauss (Život Ježíšův, 1835, a podobně E. Renan). Pokud bychom naopak chápali mýtus v širokém významu jako paradigmatický příběh, který si dané společenství vypráví, aby na jeho základě rozumělo svému poslání na světě, pak by snad bylo možné mluvit o kř. christologickém a soteriologickém mýtu.

4. Interpretace: zvláštní kapitolou v přístupu k nz. mytologizujícím látkám byl program demytologizace, jak jej rozvinul něm. novozákoník R. Bultmann (manifestem byl jeho článek Nový zákon a mytologie z r. 1941). Heideggerem ovlivněný teolog se pokusil interpretovat nz. poselství v kategoriích existencialistické filozofie, a tím je zároveň zbavit jeho mytologického hávu (srv. Jonasovu existencialistickou interpretaci gnóze). Veškerý důraz položil Bultmann na Boží výzvu, která se k člověku obrací v Kristově postavě a nutí jej k rozhodnutí, připomíná mu eschatologický soud, který se děje v každém přítomném okamžiku, aniž by bylo nutné čekat, až přijde Syn člověka s nebeskými oblaky (srv. Mk 14,62; Da 7,13). V kontextu Heideggerova bytí k smrti zvěstuje Bultmann přemožení smrti v její moci nad lidským životem a genuinně kř. možnost života pro Boha, tj. i pro druhé lidi. Mytologický není podle Bultmanna jen obraz světa, s nímž NZ počítá, ale i sama forma, v níž představuje událost spásy: Bůh v pravý okamžik sesílá svého Syna, preexistentní bytost, která má svou smrtí vykoupit lidstvo z jeho hříchů a svým vzkříšením započít kosmický zápas, který skončí na konci časů překonáním hříchu, vneseného do světa Adamem, i smrti jako následku hříchu. Jako m. přitom Bultmann chápe každé znázornění jinosvětského světskými prostředky. Jakkoli má Bultmannův program pro pochopení kř. poselství dodnes velký význam, v postoji k mytologickým látkám samotným můžeme pozorovat další vývoj. Osvícenská představa o mýtu jako nedokonalém předstupni racionality (tak ještě E. Cassirer, ačkoli právě on se v mnohém zasloužil o ff. fenomenologii mýtu a analýzu symbolických forem) je postupně vystřídána rehabilitováním mýtu jako svébytné a nezastupitelné výrazové formy, která sice má být filozoficky a teologicky interpretována, nikoli však nahrazena (P. Tillich, P. Ricoeur; o dekódování mýtu jeho rozložením v jednotlivá mytémata, jejichž spojením se v mýtu popisují základní lidské situace, se pokouší také C. Lévi-Strauss, strukturalismus). Tento poznatek se podobá romantické představě o pravdě mýtu, která je blízká pravdě umění (J. W. Goethe, F. W. J. Schelling, J. J. Bachofen), rovněž může navázat na vysoké ocenění mýtu u F. Nietzscheho i v psychoanalýze a hlubinné psychologii, která v mýtech hledá sublimaci potlačených psychologických mechanismů (S. Freud) resp. archetypy kolektivního nevědomí (C. G. Jung), a v neposlední řadě na tu část religionistického bádání, která mytologii chápe jako vyjádření božské epifanie (W. F. Otto, K. Kerényi, M. Eliade).

Většina současných teologických pokusů, zdůraznit nz mytologické látky jako výrazový prostředek kř. poselství (např. část feministické teologie, E. Drewermann), sice nevyznívá zcela přesvědčivě, neboť dává příliš lehkomyslně v sázku dějinný charakter základního kř. příběhu, avšak obnovené pokusy o interpretaci, nikoli odstranění mýtu, i důraz na konstitutivní roli vyprávění paradigmatického příběhu (narativní teologie), lze hodnotit jako pozitivní prohloubení kř. teologie i zkušenosti. V. t. literární formy.