Čas

heslo: čas

autor: Moravec Jan    

předcházející odkazové heslo: čárka
předcházející odkazové heslo: Cyros    
předcházející heslo: Cyrenius        
následující heslo: čeleď

Seznam zkratek
Traskripce původních jazyků Vnímání a chápání toku času jsou v Bibli vyjadřovány mnoha způsoby. Byla učiněna řada pokusů, vystihnout specifické biblické pojetí času jako protiklad pojetí řeckého či mytologického, obvykle založených na zkoumání hebr. a řec. termínů. Jde však o zjednodušení, které platí jen do určité míry a jen v některých souvislostech. Z Bible nelze odvodit filozofické chápání času, neboť takovou otázku si biblické texty nekladou. Vnímání času je odlišné v různých vrstvách textu a mezi pojmy se nevede ostrá hranice.

Populární teze

V popularizační rovině se obvykle uvádí tyto teze:

1. Biblický objev lineárního, historického času proti pohanskému času cyklickému, ahistorickému. To je dáno konceptem dějin spásy uskutečňujících se na ose stvoření – vyvolení – zaslíbení – naplnění; v NZ pak ještě – vzkříšení – parúsie. Toto pojetí je skutečně lineární, směřující od počátečního ke koncovému bodu, vylučuje návrat a opakování. Neznamená to ovšem, že by řecké myšlení tento koncept neznalo (nehraje tam ovšem zdaleka tak centrální roli jako v Bibli). Na druhou stranu se toto pojetí objevuje jen v některých bibl. textech – spec. eschatologických; jiné texty – spec. mudroslovné (např. Kaz, Jb) výslovně pracují s orientálním cyklickým pojetím odvozeným z přírodních period.

2. Hebrejština nemá termín pro abstraktní čas; Bible nezná čas jako nezávislý referenční rámec. To je pravdou v tom smyslu, že termíny pro čas (viz dále) se vždy vztahují ke konkrétním událostem, nejsou popsány spekulace o času nezávislém na událostech. Ovšem neznamená to, že by v pozadí nebyl čas jako dějinná linie. Je ovšem vyjadřována jako konkrétní souslednost příběhů nebo pomocí genealogií.

3. Bůh stojí mimo čas. Řád a měření času je jednou ze stvořených věcí (Gn 1,14). Bůh je věčný (Ř 16,26), což ale neznamená, že se ho čas netýká. Do lidského zorného pole vstupuje vždy jako jednající v čase – události. Byl, je a přichází (Zj 1,4).

4. Věčnost je bezčasová. Tato teze, odvozovaná od A. Augustina, nemá vyjádření v biblických textech. Všechny biblické obrazy eschatologické budoucnosti zdůrazňují prožívání plného života.

Starý zákon

Terminologie:

SZ nemá obecné pojmy pro čas, minulost, přítomnost, budoucnost. Nejblíže obecnému čas je aram. `dn (Da 2,8-9.21; 3,5.15; 7,12).

Nejčastějším termínem pro vyjádření času je den jóm – ať jako určení jednotlivé události (jednoho dne: Gn 39,11) nebo období (ode dnů... do dne...: Jr 36,2). Zastupuje i kdy, když (Lv 14,57; Ž 102,3). Z toho plyne užití pro rozhodující okamžik, událost – den někoho/něčeho: Iz 9,3; Ez 34,12; Oz 2,2; Abd 12nn. Jeho den = den narození (Jb 3,1), smrti (1S 26,10) nebo soudu – konce (Jb 18,20; Ž 37,13; Ez 21,30). Stejně by šlo užít slovo hodina (které ale biblická hebrejština nemá). V eschatologickém kontextu má zvláštní význam Den Hospodinův či onen den – viz den.

Pl. jámím vymezuje časový interval. Např. za dnů (=časů) Abrahamových Gn 26,1; přicházejí dny... 1S 2,31.

Nejužívanější hebr. termín překládaný jako čas je `et (290 × v SZ). Neznamená trvání času, ale událost: Ex 9,18; 2Pa 25,27. Doba trvání není podstatná. Může označovat časový bod (Est 4,14) i delší období (1Kr 11,4 – čas stáří). Často nabývá smyslu vhodného, správného času pro něco, čímž odpovídá řec. kairos: 2S 11,1; 1Pa 12,32; Ž 104,27; 119,126; Kaz 3,1-8; Ag 1,2.4. V eschatologickém kontextu znamená čas soudu: Iz 13,22; Jr 27,7; Ez 7,7.12; 30,3.

V pozdějších textech se užívá plurál k naznačení delšího trvání: Ez 12,27; Da 11,14. Jinde pl. překračuje časový význam, odpovídá osud, úděl: 1Pa 29,30; Ž 31,16 – v rukou tvých jsou časové moji, kral. př.

mó`éd = určený čas – termín, místo, setkání: Ex 9,5; 2S 20,4. Zdůrazňuje aspekt určení a uspořádání. Nicméně se s `et vyskytují v paralelismech jako synonyma: Jr 8,7; Oz 2,11. Záměnnost je zřejmá z Da 8,17.19. Pl. mó`^adím často označuje (řádný) čas svátků a slavností: Lv 23,2.4.37.44; Ez 46,9,11, též Gn 1,14.

Není termín pro věčnost jako protiklad časovosti. Vyjadřuje se však nekončící, nespočetné, neproměnné trvání z minulosti nebo do budoucnosti. Např. kol hajjámím po všechny dny, (pro)vždy (Dt 4,40; 1S 2,35). Nejčastějším výrazem je `ólám (440 × v SZ). Obvykle bývá ve vazbě s předložkami mé`ólám od věků, častěji l^e`ólám na věky. `ólám vyjadřuje přesah horizontu mluvícího v čase i prostoru, proto v pozdější hebrejštině (od 1. stol. př. n. l.) znamená (celý) svět. V židovských modlitbách je Bůh oslovován melech ha`ólám – králi světa (v celém časoprostoru). Ve smyslu nedohledné minulosti je `ólám užit např. Gn 6,4; Ž 77,6; Iz 51,9; 63,16; Am 9,11; ve smyslu budoucnosti např. Gn 9,16; 1Kr 2,33, veškerého času: např. Iz 40,28 (Bůh věčný); Jr 31,3; Dt 15,17 (ve významu: na celý život). Vazba od věků na věky (Ž 90,2) je nejblíže pojmu věčnost resp. veškeré trvání času. Pl. `ólamím znamená jen zdůraznění: 1Kr 8,13; Iz 26,4. Pozdní liturgický jazyk hromadí ólam: Ž 106,48; 136; Iz 45,17; Da 7,18. Zvláštní užití je v Kaz 1,10, kde dostává `ólam význam: doba, epocha (patrně pod vlivem řečtiny a pojmu aión).

Další termíny: rega` = okamžik, nejmenší úsek času Ex 33,5 Ž 73,19; Pl 4,6; Jb 20,5; Ž 30,6. dór = pokolení (v přeneseném smyslu doba 1 generace). Fráze dór vadór = z pokolení do pokolení jako nekončící trvání. qec = konec (času) zejm. v eschatol. smyslu: Am 8,1-2; Ez 7,2.3.6; Da 8-12.

Minulost a budoucnost je někdy opisována protikladnými pojmy qedem (začátek, vepředu, východ, staré časy: Dt 33,27; Iz 19,11) a 'acherít (konec, ale také přicházející po...: Př 23,18; 24,14; Jr 29,11). Zda jde o význam budoucnost (Gn 49,1; Dt 4,30; 31,29), nebo o profeticko-eschatologické poslední dny (Iz 2,2; Ez 38,16; Da 10,14; Oz 3,5; Mi 4,1), rozhoduje kontext.

Pojetí času v SZ

Čas a dějiny

Staroorientální chápání času sice znalo historickou následnost událostí, ale nikoliv časovou osu v nejširším měřítku. To se mj. projevuje v datování a kalendáři: počítání let (éra) se kryje s vládou panovníka; nástupem nového panovníka začíná nové počítání od jedničky. Myšlenka éry s trvalou platností (která postuluje lineární chápání času) se objevuje až v helénistické době (nejstarší éra seleukovská od r. 312 př. n. l., pak éra olympiád, éra od založení Říma aj.). Vnímání času určovaly cykly přírodní a cyklus lidských generací. Návrat k počátku cyklu znamenal nové nastolení řádu, proto v kultu hrály významnou roli novoroční slavnosti (např. slavnost akítu v Babylónu) chápané jako znovunastolení vlády panovníka jakožto garanta řádu. Ideologickým vyjádřením jsou stvořitelské mýty (v Bab. epos Enuma eliš) s významnou rolí v novoročním kultu. Další kulticky vyjádřené časové cykly souvisí se zemědělstvím a vyjadřují je mýty o vegetačních božstvech.

I sz. kult je postaven na ročním cyklu zemědělských svátků. Jeho zdůvodnění (či přeznačení v novějších vrstvách textu) je však již historické: nejde o připomínku mytické minulosti, nýbrž jedinečné dějinné události, která určuje veškerou budoucnost – tou je vyvedení z Egypta a dar země zaslíbené. Do této události se vždy znovu vstupuje o svátku Pesach. Proto hraje událost vyvedení z Egypta v SZ centrální roli, zatímco tradice o stvoření tuto roli nehraje a tudíž je v SZ marginální (vzniká až v polemice s babylónským pojetím, kde je stvoření v centru ideologie). O Pesachu se Exodus pravidelně zpřítomňuje, takže účastník vnímá dávnou událost vysvobození jako současnou (srv. Am 2,9-11) v rámci přirozeného cyklického vnímámí času. Po traumatické zkušenosti vyvrácení Jeruzaléma Babylóňany, vnímané jako rozbití řádu, zůstává naděje jeho obnovení, resetu (Pl 5,21).

Na druhou stranu je v SZ zřetelně přítomná chronologická koncepce, více v exilních a poexilních textech. Vyjadřuje ji mj. zdůraznění následnosti generací a (z literárního hlediska excesivní) množství rodokmenů. Např. v souvislosti proklamace Desatera: Dt 6,7.20-21 (symptomaticky nikoliv v Ex); Dt 11,2-7.18-21. SZ obsahuje historiografické pasáže (1Kr, 2Kr, 2Pa) nemyslitelné bez chronologického vnímání času.

Proroci nevyhlížejí jen návrat starých časů spásy, ale ještě větší činy Boží v budoucnosti (Iz 43,18-19). Někdy mají podobu návratu ráje (Iz 11,6-8; Oz 2,20), který ovšem není začátkem nového cyklu, ale má konečnou platnost.

Širší literární koncepce sz. textů (v synchronním pohledu) obsahuje dějiny spásy: SZ dosvědčuje Boží skutky a zjevení v dějinách, tedy v čase. Bůh uskutečňováním svého plánu dává určitým událostem v čase význam soudu a spásy. Především se to týká vyvolení Izraele v osobách praotců (Gn 12,1-3) a pak Exodu. V průběhu událostí jsou zaslibovány další, nové Boží skutky vysvobození či soudu, ať již v krátkém horizontu získání a obývání země (Gn 13,14-17; 17,6-8; Joz 21,43-45; Sd 13,5; 1S 9,16; 1Kr 14,6nn; 15,29) nebo – u proroků – v eschatologickém přesahu (Iz 11,1nn; 45,18-25; Jr 23,1-8; Am 9,11-12). Události získávají smysl v silovém poli mezi zaslíbením a naplněním. Každý nový Boží skutek navazuje na předchozí a směřuje celé dílo k cíli. Tato sz. interpretace dějin jako dějin spásy má vliv na pochopení času. Na jedné straně je zdůrazněn `ét, kairos, dnešek, kdy je žádáno rozhodnutí k poslušnosti (Dt 11,2.26.32; Ž 95,7), na druhé straně je tu nasměrování času k cíli určenému Bohem (Iz 60,15nn). Takto široce koncipované pojetí však vyvstává až v celku sz. kánonu a je patrně poměrně pozdním výsledkem delšího vývoje. V jednotlivých částech kánonu se projevuje různou měrou a nikoliv výlučně. Např. kniha Kazatel je založena na cyklickém pojetí času, orientovaném na přírodní děje: Kaz 1,2-11; 3,1-15.

Čas, Bůh a člověk

Ve většině sz. látek tato otázka vůbec nevyvstává. Bůh i člověk prostě existují a jednají v čase. Je doložen předizraelský pojem (z Ugaritu a fénických nápisů) bůh věčný – 'el `ólám (Gn 21,33), v jeho pozadí je ovšem idea nepřetržitých přírodních cyklů. Teprve v mladších vrstvách SZ je nastolena otázka Boží transcendence, panství nad světem a časem. Formulována je pomocí tématu stvoření. Podle Gn 1 je čas stvořen spolu s ostatním stvořením. Patří k dobrému stvoření (Gn 1,18), nevzniká až pádem člověka. Je normou božího řádu pro stvoření, ovšem sám stvořitel jím není limitován (Ž 90,4). Nejšířeji je tato otázka nastolena u Deuteroizajáše: např. já jsem první a poslední Iz 44,6; pod. Iz 41,4; 43,10-13; 48,12. Z Boží věčnosti plyne naděje nového zásahu ve prospěch deprimovaných Izraelců v exilu: Iz 40,27-28. Je deklarován Boží universalismus v prostoru (do končin země, kde jsou Izraelci rozptýleni) i v čase (nad další budoucností Izraele). Bůh garantuje věčné slovo (Iz 40,8), spásu (Iz 45,17), vykoupení a spravedlnost (Iz 51,6.8), dobrotu (Iz 54,8), smlouvu (Iz 55,3; 61,8).

Iz 60,19-20 líčí konec stvořitelských časoměřičů Slunce a Měsíce a jejich nahrazení věčným světlem – Hospodinem. To ovšem neznamená teorii bezčasové věčnosti. Že věčnost není bezčasí, ukazuje Iz 65,20nn; 66,23 – čas bude plynout i v nové zemi pod novými nebesy.

Také v žalmech je věčnost Božím atributem: Ž 90,2; 102,12-13.25nn aj.

Naopak člověka charakterizuje stvořenost a dočasnost: Jb 1,21; Ž 90; Iz 40,6-8. Smrtelnost a omezenost věku je v Gn 1-11 (Gn 3,22; 6,3) interpretována jako vzdálení od Boha – zdroje života (Ž 36,10). Aspirace na překročení vlastní smrtelnosti, stvořitelské lhůty, je božským nárokem a tudíž vzpourou. To může být pozadím obtížně interpretovatelných let života předpotopních patriarchů v Gn 5: jediný Henoch, jehož věk je odvozen ze stvořitelského řádu (365 let jako dnů v roce), chodil s Bohem u Bůh ho vzal, zatímco ostatní, kteří lhůtu výrazně překračují, právě proto končí smrtí.

Z věčné smlouvy z Davidem (2S 23,5) a Nátanova proroctví (2S 7,12nn) se však odvozuje věčná vláda davidovské dynastie (Ž 18,51; 45,3.7.18; 72,17; 89,5.37-38; 110,4; 132,12) která získala eschatologický mesiášský význam.

Nový zákon

Terminologie:

I v NZ je čas opisován pomocí dnů (hémera). V sg. jako konkrétní čas, událost (Mt 26,29; Ko 1,6.9), v pl. jako interval (Mt 2,1; 9,15; 2Tm 3,1; Žd 12,10). V eschatologickém kontextu se může jednat o den-čas soudu či spásy (L 17,24; Fp 1,6.10; 1Te 5,2.5; Zj 6,17).

kairos – okamžik či období, kratší (1K 7,5) nebo delší (Sk 17,26). Pravidelný pevný čas (L 12,42) nebo čas obecně (Mt 11,25). Většinou však nabývá významu jako čas ustanovený, příznivý, rozhodující; příležitost (Žd 11,15), lhůta k něčemu. Vhodnost kairu může určit člověk (v profánní souvislosti: Sk 24,25) nebo Bůh – zejm. v souvislosti s Ježíšem (Mt 8,29; 26,18; 1Tm 6,15, 1Pt 1,11). Nebo lidé jednají podle Božího kairu (L 19,44; Ř 13,11; Ko 4,5). Kairos je eschatologický terminus technicus (L 21,8; Zj 1,3; 22,10).

Nejobecnější řec. termín pro čas, měřitelné trvání chronos je v NZ užíván relativně řídce, nejčastěji (příznačně) u řeckého proselyty Lukáše. Mívá upřesňující přívlastek: např. Mt 25,19 (mnohý čas – dlouhá doba); Zj 20,3 (malý – krátký čas). V pl. označuje delší dobu (L 23,8; 2Tm 1,9). Podobně jako kairos má vazby doba něčeho: Sk 17,30; 1Pt 1,17. Nikde neoznačuje časovost – ani v Zj 10,6 (kde nejde o budoucí zastavení času, ale o lhůtu, odklad, srv. kral. a ČEP překlad; ve stejném významu jako ve Zj 2,21).

aión označuje časový úsek, část historie (Mt 28,20; 2K 4,4) nebo očekávaný věk (Ef 1,21; 2,7) a neomezené trvání: (J 6,51; Ř 1,25; 11,36 etc.). Podobně jako `ólam může ukazovat do minulosti (L 1,70) nebo do budoucnosti (J 4,14). Přídavné jm. aiónios je překládáno věčný (2K 4,18; Žd 9,12.15). Nikde ale není jasná hranice mezi konečným a nekonečným trváním. Zejm. v doxologiích je aión zdůrazněn plurálem (Ř 1,25; 9,5; Žd 13,8).

Oproti sz. hebr. ólam obsahuje aión i svůj základní řec. význam: světová epocha, srv. Mt 13,39-40.49; 1K 10,11; Žd 9,26. To však odpovídá posunu významu `ólám v judaismu a učení o dvou epochách: `ólam hazzé (věk tento) a `ólam habbá' (věk přicházející), jak je rozpracováno v 2Ezd a v rabínské lit. To má ohlasy i v dalších souvislostech, např. Mk 4,19 (starosti [tohoto] času), 1K 2,6 (moudrosti tohoto věku), Mt 12,32; Ef 1,21 (v tomto i v budoucím věku/světě).

Výše uvedené příklady ukazují, že termíny kairos a chronos resp. kairos a aión se v NZ významově překrývají a jsou užívány záměnně. Nemá tedy smysl do nich zpětně vkládat jednoznačný filozofický význam a na jejich protikladu stavět biblickou filozofii času.

Pojetí času v NZ

staví na sz. lineárním pojetí dějin spásy a rozvíjí je, byť nestejnou měrou zdůrazňuje. Ježíšova prohlášení o naplnění času (Mk 1,15) jsou silně zacílena na přítomný rozhodující kairos. Ježíš varuje před vyhlížením apokalyptického času, které by člověka zbavovalo přítomného rozhodování: L 17,20-21; Sk 1,7n. Naopak Ř 9-11 nebo lukášovská narace Sk akcentuje dějiny spásy navazující na SZ. Jsou to však dva pohledy, které se nevylučují, nýbrž doplňují.

Koncept dějin spásy je dalekosáhle domyšlen. Jejich střed je v Kristově smrti a vzkříšení. Realizace spásy je spojena s časem – kairos (1Tm 6,15; Tt 1,3; 1Pt 1,11), který Bůh stanovil (Sk 1,7) a náhle ho uskutečňuje (1Te 5,1-2). Proto je nutno tento čas – nyní (Ko 1,21nn), dnes (Žd 3,7.13.15) rozpoznat a nepromarnit (Ef 5,16; Ko 4,5). Časy kairoi řídí jen Bůh sám, ale věřícím v Krista dává nahlédnout do plánu (oikonomia) spásy (Ef 3,9).

Boží vstup do historie se nejdramatičtěji uskutečňuje inkarnací. Přišla hodina, čas se naplnil... (Ga 4,4; Mk 1,15), Jeruzalém byl potrestán za to, že nepoznal čas svého navštívení (srv. L 19,43n). Náboženští vůdci selhali v poznání znamení času (L 12,56). Ježíšův příchod a spec. hodina jeho ukřižování byly určeny Otcem (J 12,27), který jediný má tu moc.

Nejdůsledněji je chronologický řád Božího díla promýšlen v ep. Židům. Kristova oběť zakládá novou skutečnost, vykoupení je jednou provždy efapax (Žd 7,27; 9,9nn; 10,10). Touto novou skutečností je vše definitivně rozhodnuto (Žd 10,12n). Podobně Ř 6,10; 1Pt 3,18. Jiným vyjádřením přelomového významu Božího vstupu do dějin v Kristu je plnost času, ať již odkazuje ke Kristovu vtělení (pléróma tú chronú, Ga 4,4) nebo k eschatologickému završení (pléróma tón kairón, Ef 1,10).

Kristova církev žije v napětí mezi dvěma časy – vzkříšením a parúsií, mezi úketi (již ne: Ga 3,25; Ef 2,19) a úpó (ještě ne: Fp 3,13; 1J 3,2). Na jedné straně již jako nové stvoření (2K 5,17), na druhé straně v běhu k dosud nedosaženému cíli (Fp 3,12-14).

Souhrnem:

Všechna vyjádření víry v Bibli mají časový charakter. Nikde v Bibli není náznak, že by čas byl ilusí, myšlenkou v Boží mysli apod. Čas je reálný pro člověka i Boha. Spása je Boží akcí v čase, v plné realitě světa. Pojetí spásy jako úniku do platónského bezčasového světa (typické pro gnózi a další proudy) je Bibli cizí.